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Termidor, la fraternidad y el realismo
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Susana Viau - Marxista, trabaja hace años –“para desesperación de mi editor”– en una historia del valor del concepto de fraternidad en el pensamiento revolucionario. Catalán, veterano de infinitas visitas a Argentina, en esta charla se aventura por los laberintos del viejo pensamiento y el nuevo pensamiento.

–Usted fue un militante antifranquista, un militante comunista de las filas del PSUC.

–En la transición democrática, que resulta un modelo ejemplar para todos los países, el paso de regímenes despóticos, dictatoriales a regímenes democráticos, el único partido organizado, con una gran capilaridad social, con fuerza y con prestigio resistente era el Partido Comunista de España, en Cataluña es el Partido Socialista Unificado de Catalunya el PSUC. El Partido Socialista no era nada bajo la dictadura, poca cosa, un grupo de notables. La transición se planteaba como una ruptura democrática desde la oposición, que incluía, como buena ruptura, al menos un referéndum que pudiera decidir sobre la forma de Estado: si monarquía o república. La transición fue hegemonizada por el sector reformista del franquismo.

–Habla de Adolfo Suárez...

–Así es y hay un momento para mí muy crucial, que es cuando se producen las negociaciones secretas para la legalización del Partido Comunista, con Suárez y Santiago Carrillo. Esa negociación se produce en los términos de que el PCE puede optar por ser legalizado inmediatamente, como fue en la Semana Santa del ‘77, para poder concurrir a las primeras elecciones generales de junio del ‘77 y eso tiene un precio. El precio es aceptar la bandera monárquica, la forma monárquica de Estado, aceptar que eso no va a ser discutido en referéndum, aceptar que la organización del Estado, en lo que hace a la descentralización administrativa de las autonomías va a tener unos límites, que el derecho a la autodeterminación del País Vasco, de Cataluña y de Galicia, las tres naciones históricas, no va a ser puesto sobre la mesa y que el PCE, que tenía esa tremenda capilaridad social en el movimiento obrero, en las asociaciones de barrios, en el mundo académico, iba a ser un partido responsable, que no iba a provocar ninguna situación que resultara peligrosa o desestabilizante. Esa era la condición imprescindible para que Suárez pudiera legalizar al PCE sin una amenaza de golpe de estado.

–¿Y cuál fue su posición respecto de aquellas negociaciones?

–A mí me pareció que estuvo mal hecha, me pareció en aquel momento que hubiera sido más sensato y más realista haber puesto a Suárez en la tesitura de convocar a las elecciones generales con un Partido Comunista ilegalizado. Eso hubiera puesto a la dirección del Partido Socialista en una situación difícil. Y así fue que cuando el PC aceptó la bandera monárquica, Felipe González y Alfonso Guerra comenzaron a agitar la bandera republicana, en un ejercicio de demagogia característica de ese par de logreros de la política. Pero quizás esto no tenga mucho interés para un lector que no sea muy español ni muy de mi generación. Lo que sí creo que tiene interés es que yo saqué la lección de que el hiperrealismo en política y para la izquierda siempre es nefasto, acaba en que los más realistas terminan siendo los más grotescamente utópicos. Esa fue una lección importante para mí, creo que mi formación intelectual y política siempre ha apreciado el realismo, me ha parecido que no era posible una política de izquierda fantasiosa, irrealista, o como se diría ahora utópica o relativista. Siempre he odiado eso, me ha parecido que la racionalidad, la sensatez, el buen juicio es inseparable de la política de izquierda. Por eso me alarma tanto que la izquierda académica derrotada se agarre a lábaros absurdos como el relativismo o el posmodernismo.

–Está trabajando en un libro sobre el valor político de la fraternidad. Una larga investigación que aún no ha concluido.

–Bueno, para desesperación de mi editor estoy trabajando en un libro desde hace más de diez años y no me resuelvo nunca a terminarlo. Ahora me han invitado a dar una charla sobre eso y en la actual situación de crisis y de desorientación en el pensamiento y la práctica de la izquierda, pero también me atrevo a pensar que también en un momento de recuperación de convicciones que yo creo que se está dando en los últimos años y no sólo en la Argentina, aunque es muy visible para mí ahora en Argentina la recuperación de convicciones de izquierda, tal vez desnorteadas, desorientadas, pero convicciones. Me parece que es un momento para plantearnos por qué de los tres grandes valores revolucionarios del mundo contemporáneo, los de la Revolución Francesa, nos hemos olvidado de la fraternidad. Me está costando, en principio, entender por qué desapareció el valor de la fraternidad, un valor muy importante para la tradición de la democracia revolucionaria en el Siglo XIX hasta más o menos el final de la Segunda República francesa, en 1848. Luego desaparece como por un sumidero y sólo lo mantienen los anarquistas como valor apolítico. Los socialistas marxistas hablan de la fraternidad y el hermanamiento de los pueblos, pero es un valor que se desdibuja como valor político republicano.

–¿Y cuál es su hipótesis sobre las causas de esa desaparición?

–Yo creo que hay dos nociones de fraternidad, muy viejas pero que cristalizan de un modo político durante la Revolución Francesa: la noción cristiana de la fraternidad, una vieja noción evangélica que es en realidad apologética de la dominación, de la dominación patriarcal, de la dominación de los poderes del mundo, de los que San Pablo no tuvo otra ocurrencia que decir que los poderes que son de Dios son ordenados. Es una exigencia a los pobres, a los humildes, particularmente a los esclavos a los mujeres, de sometimiento fraternal, de sometimiento con amor, un conflicto masoquista de amar a quien te domina o te sujeta. Eso se puede ver en la Revolución Francesa con el primer uso que hacen de la fraternidad que hacen, por ejemplo, los curas constitucionales: fraternidad como reconciliación de las llamadas clases domésticas, las mujeres, los criados, los siervos de la gleba con los padres de familia, que eran los miembros de la sociedad civil. La genialidad política de Robespierre está en haber rescatado ese que era un concepto de dominación, de sujeción, pero de dominación con regodeo (porque eso de exigir que las víctimas amen, ya me dirás). El tuvo la audacia y el genio de reconvertir, de rescatar un concepto que exigía el afloramiento de todas las clases populares; que las que estaban sometidas privadamente por grandes señores afloraran a la sociedad civil. Que libres e iguales no fueran sólo los ricos, los burgueses, los grandes propietarios de terrenos que iban a quitarse al rey absolutista de encima, que iban a ser libres e iguales entre ellos, manteniendo bajo su dominación privada mujeres, siervos o empleadas sino que todos afloraran a la sociedad civil. Fraternidad, a partir de 1792, de que gana el partido de La Montaña, se convierte en algo equivalente a libertad e igualdad, pero para todos, para propietarios y para no propietarios, para los siervos de la gleba que pueden llegar a ser propietarios por esa vía. Se puede decir casi humorísticamente que la fraternidad hizo propietarios del campo a centenares de miles de antiguos siervos de la gleba. Lo que no pudo resolver la fraternidad fue el problema de los trabajadores asalariados urbanos porque estos eran ya más o menos libres y el emanciparles a través de los códigos civiles como hizo Napoleón años más tarde, siguiendo aparentemente la ola o la idea de la fraternidad de Robespierre, fue una fraternización en falso. Se puede ver en nuestras lenguas latinas, a los empresarios, a los incipientes empresarios posteriores a la revolución industrial se les sigue llamando “patrones”. Eso es interesante, quiere decir que los empleados están por debajo de ellos, por debajo de lo que se entendería como una sociedad civil entre libres e iguales.

–¿Cuándo desaparece esta noción de “fraternidad”?

–Todavía la fraternidad está viva en Europa, en Francia y en la América española más o menos hasta la mitad del siglo, cuando el socialismo que hereda la tradición democrática radical de Robespierre cree que todos pueden aflorar a la sociedad civil y quitarse el yugo del patrono, aunque la sociedad civil está dividida entre propietarios y no propietarios. El socialismo no plantea ya el problema de la fraternidad porque, aunque se cumpliera utópicamente el programa de Robespierre, si se mantiene la división de propietarios y no propietarios sería una fraternidad falaz. Ese es el origen del socialismo y el origen del socialismo, en cierto modo, coincide con el eclipse de la fraternidad dándose la paradoja de que el socialismo es el heredero de esas inquietudes, de esas tradiciones.

–¿Y qué se pierde?

–Se pierden y se ganan muchas cosas. Comencemos por lo que se gana: se gana claridad en el sentido de que evita la ilusión de que fue víctima, por ejemplo, la Segunda República francesa, de acuerdo con la cual puede haber un gobierno de izquierda, como el gobierno de Ledru-Rollin en la Segunda República con el ministro socialista de trabajo que era Louis Blanc después de hacer sindicatos –como diríamos los españoles-verticales, donde fraternalmente convivan capitalistas y trabajadores. Eso era posible en tiempos de Robespierre y era posible porque no había una masa de trabajadores asalariados. Pero con millones de asalariados en la economía moderna, la fraternidad, que es una consigna espléndida, revolucionaria radical, se convierte en una utopía casi reaccionaria. En eso anduvo muy acertado Marx al criticar ese uso de la fraternidad en el gobierno de la Segunda República francesa. Ahora, el viejo que, en realidad, fue un robespierreano de izquierda siempre, excepto su malentendido con la socialdemocracia alemana, hasta el final de sus días en las cartas a las que no eran relaciones puramente académicas, o enemigos, o familiares muy íntimos, firmaba siempre: “Fraternalmente, Karl Marx”. Pero volviendo, se ganó claridad, capacidad de organización y de combate de un movimiento obrero incipiente que buscaba autonomía, autoorganización, autoafirmación.

–¿Y qué hay de lo que se pierde?

–¿Qué se perdió? Yo creo, por ejemplo, la socialdemocracia –que es lo que viene luego– perdió la idea, que sí está en la democracia revolucionaria anterior a 1848 y está en Marx y en Engels hasta el final de sus vidas, la idea de que cualquier cambio social radical importante no puede ser hecho en solitario por la clase obrera. La idea de que la clase obrera industrial es la única clase revolucionaria y todas las demás son reaccionarias, que es una idea de Lassalle, fue heredada por la socialdemocracia, que se construye sobre el mito de los dos mundos: y uno de ellos es el mundo de autoorganización de la clase obrera, con sus ateneos, sus casas del pueblo, sus universidades populares, su prensa propia, totalmente escindido y cortado del mundo de la sociedad civil burguesa. Eso fue muy importante y en honor de la socialdemocracia tal vez hay que decir que el viejo Marx nunca llegó a entender cuán importante fue eso, pues disciplinó, dio conciencia de clase, alfabetizó a la clase obrera europea y argentina, que tuvo una socialdemocracia importante. Y el anarquismo hizo lo mismo, le dio conciencia de sí misma, le enseñó a autoorganizarse democráticamente y al mismo tiempo la aisló, la aisló de los campesinos, la aisló de capas medias empobrecidas, endeudadas, y le dio un margen de maniobra a la gran burguesía industrial y financiera plutocrática que se forma en todo el mundo en el último tercio del siglo XIX. Un margen de autonomía que un político de la democracia social de tradición robespierreana como Marx, como Manzini, como Garibaldi, no le hubiera dado jamás. Y eso es lo que creo que se perdió: la socialdemocracia educó a la clase obrera europea del cambio de siglo y de comienzos del siglo XX, la alfabetizó, la ilustró, le enseñó a autoorganizarse democráticamente y la hizo impolítica. Igual que el anarquismo, la cortó del resto de la sociedad civil. La ilusión de que todos iban a proletarizarse y las clases medias desaparecerían y nunca más iba a haber guerras, fue una ilusión abruptamente derrotada con la Primera Guerra Mundial. Eso fue el final y lo que vino después en Europa, desgraciadamente, fue la derrota de la revolución y el triunfo de una contrarrevolución precisamente antifraternal.

–¿El fascismo?

–Claro. Si algo es el fascismo es el intento de romper la vida democrática en la sociedad civil, de romper las organizaciones populares, democráticas, la prensa y las universidades obreras, todo el tejido que el socialismo reformista y el marxismo radical habían construido. Se ve en Italia muy claramente: una especie de guerra civil tolerada por un Estado liberal neutral, Giollitti, permite todo esto y luego el Estado cae como una pera madura en la marcha sobre Roma de Mussolini. Cuando eso no puede hacerse desde abajo, como no se pudo en España, porque no había partidos católicos de masas, se produce un golpe militar y una guerra civil terrible que mata dos generaciones de dirigentes obreros, destruye el tejido organizativo y vuelve a engendrar diferencias en la sociedad civil: ese golpe militar consigue lo mismo. Ahora está de moda en la agenda liberal decir que el fascismo fue un episodio de psicopatología colectiva. Pero no fue eso, fue organizado, subvencionado por las grandes familias industriales del norte de Italia, de la cuenca del Ruhr alemana, de la gran oligarquía vasca, catalana y andaluza, en España. En el primer código del derecho del trabajo nazi al empresario se le llama “führer de la empresa”. Es un programa de destrucción de lo que significó el programa robespierreano de nivelación de todos a nivel de la sociedad civil, es volver a introducir en ella diferencias políticas y jerárquicas.

–¿Cree que esta cuestión del aislamiento o la apertura de la clase obrera tiene algo que ver con la polémica que Lenin
mantiene con los espartaquistas acerca de la revolución en Alemania? Porque los espartaquistas sostenían que la clase obrera alemana, por su importancia, por la impronta que eso daba a la revolución, estaba sola, no tenía aliados.

–Los espartaquistas y especialmente Rosa Luxemburgo eran la extrema izquierda del Partido Socialdemócrata Alemán.
Hizo críticas muy inteligentes y muy realistas. A mí me parece que lo mejor del Partido Socialdemócrata Alemán fueron su extrema derecha y su extrema izquierda. Y esa es otra lección que he sacado: los políticos malos siempre son irrealistas y los buenos siempre son realistas. Lo malo de la socialdemocracia es que estaba dominada por un centro absolutamente irrealista: Bernstein era realista y Rosa Luxemburgo era una realista completa. Tanto es así que cuando el partido se escindió a causa de su absurda política capitulacionista frente a la Primera Guerra Mundial se formó un partido nuevo, el Partido Socialdemócrata Independiente y allí estaban juntos Rosa Luxemburgo y Bernstein, los dos grandes enemigos de antes de la guerra. Eran realistas. Pero Rosa heredó de la socialdemocracia alemana –y en cierto sentido es explicable porque Alemania era una gran potencia industrial, con una clase obrera muy nutrida– la idea de una clase obrera que tenía poco que ver con el resto de la sociedad y heredó la leyenda, supuestamente derivada de la teoría económica de Marx, según la cual las capas medias iban a desaparecer progresivamente y los campesinos no tenían mucha importancia. A lo mejor esto se puede derivar de la teoría económica de Marx, pero “a lo mejor”. No vamos a entrar en eso. Pero como político realista, como político del día a día, Marx nunca pensó así. Si se me permite la broma, era un robespierreano de la democracia social del ‘48. Lo interesante es que ninguno de los grandes marxistas de la Segunda Internacional entendió nunca esto. Hay que ver la correspondencia de Marx y Engels con ellos. Es casi patético ver que, en realidad, Marx y Engels nunca entendieron muy bien qué estaban haciendo sus amigos socialdemócratas alemanes. Liebnecht y Bebel no entendieron muy bien que la tradición de Marx era la tradición de la generación anterior, que pensaba en términos de guerras internacionales permanentes, de guerras civiles permanentes. Liebnecht y Bebel se educaron en cambio pensando que nunca más iba a haber convulsiones de ese tipo, donde era posible una lenta, versallesca y pacífica conquista del poder del Estado a partir de escaño a escaño.

–¿Y Lenin?

–El éxito de Lenin, en cierto sentido, se debe a que pese a que se cree socialdemócrata, actúa en un país que tiene una estructura social muy parecida a la de la Centroeuropa de 1848. Así que cuando lee a Marx entiende muy bien las tácticas de Marx, de Engels, de Mazzini, de Garibaldi, de lo que fue no la socialdemocracia sino la democracia social revolucionaria de tradición robespierreana. En cierto sentido, el asalto al Palacio de Invierno es un calco del 10 de agosto de 1792 de Robespierre. Los socialdemócratas le reprochan a Lenin no ser marxista y en cierto modo tiene razón: Bernstein fue el secretario de Engels muchos años, Kautsky se tuteó con Marx y Engels, sabían todo y eran más cultos que Lenin. Pero por un azar de la historia, Lenin estaba en la tradición política de Marx, no importaba que supiera menos teoría económica. Y le salieron bien las cosas. Pericialmente, luego uno puede pensar lo que quiera.
Moralmente puede objetarse.

–¿Moralmente?

–A mí me parece que Lenin actuó correctamente hasta 1922. Lenin y Trotsky, que fueron los verdaderos dirigentes de la Revolución de Octubre, eran políticos realistas. Ni por un momento se engañaron. Sabían que la Revolución Rusa no era gran cosa, que era el comienzo de algo que tenía dimensión mundial y que no podría aguantarse ni un año si no estallaba la revolución en una gran potencia industrial, como Alemania. Nada de lo que hicieron hasta el ‘19 se explica sin esa convicción: la firma de la paz de Brest está conscientemente diseñada para provocar la insurrección de la clase obrera alemana y la deserción en masa de los soldados alemanes. Fue muy inteligente Trotsky como diplomático ¡y era un muchacho, completamente inexperto! No salió bien porque no hubo revolución y cuando la hubo fue derrotada. A partir de allí, lo que quedaba era aplicar una reforma constitucional en Rusia o aplicar el terror. Afortunadamente para su crédito moral, Lenin murió en el ‘24. Trotsky, para mí de un modo incomprensible en un político de su realismo y de su inteligencia, se dejó arrebatar el poder por Stalin. Tal vez sea cierto lo que confiesa en sus memorias, que no quiso ser un Thermidoriano ni un bonapartista. Pero se puede decir que Lenin y Trotsky moralmente están indultados de lo que vino después. Estaban totalmente en claro de que el fracaso de la revolución en Europa Occidental implicaba también la liquidación del poder soviético, como poder democrático de base.

–Y en este desarrollo que usted hace ¿cómo encaja la Comuna de París? Lo pregunto porque aquí es una construcción sobre la que están meditando los sectores más movilizados.

–La Comuna de París se puede entender como lo que significó para el movimiento obrero, que desde este punto de vista nos interesa menos, fue el descubrimiento de que una democracia radical, plebeya, de abajo a arriba, directa, sin aparatos burocráticos de Estado que pongan cortapisas a la voluntad popular, es factible y no era necesaria una dictadura de tipo jacobino, centralista. De cara al presente –y lo que digo tiene la imprecisión de un extranjero que viene con frecuencia y quiere este país–, me parece interesante la consigna “que se vayan todos y no quede ni uno solo”. Es increíble la vampirización de este país por un proceso globalizador, que en realidad es una gigantesca redistribución de los pobres a los ricos de los países del primer mundo, de los países pobres a los países ricos, redistribución de recursos del futuro hasta el presente, de las familias a las grandes empresas. En países como Argentina no se puede olvidar que la clase obrera norteamericana también está siendo hostigada. Pero aquí se da un proceso muy curioso de colapso completo del sistema representativo. Mi impresión es que ni siguiera las clases altas, las grandes familias tienen ya representantes. Eso es algo insólito. Aparte de que creo que la clase política argentina es de las más analfabetas del mundo, si uno la compara, por ejemplo, con la clase política mexicana. A lo mejor la mexicana es tan corrupta como la argentina, pero Fox puede ir a la Facultad de Historia y dejar que le hagan diez preguntas sobre la historia de México y responder bien ocho. Cárdenas es muy culto. Bueno, aquí las diferentes clases políticas han quedado sin representantes. Es muy de resaltar la sabiduría de quien acuñó la consigna de “que se vayan...” Eso está muy bien y es un síntoma de la vieja sabiduría popular de los pueblos hispanos: tenemos el honor de tener clases dominantes ignorantes y de que la sabiduría esté depositada en el pueblo. Basta con ver cómo hablan el castellano los “conchetos” y cómo lo habla el pueblo llano, en Honduras, en España o en Argentina. El castellano es un fenómeno popular, no como el inglés o el francés, de clases altas. La sabiduría la tiene el pueblo llano. El asunto es que las clases populares y trabajadoras argentinas están totalmente desvertebradas en su estructura social, no hay una clase obrera sólidamente asentada en un edificio sociológico que dé lugar a una manifestación política, como el sindicalismo de Sao Paulo. La Argentina ha sido salvajemente desindustrializada, los trabajadores que más se movilizan son trabajadores en paro, con condiciones de vida muy precarias. Y eso me parece que hace muy difícil que se pase de la crítica a la alternativa. La alternativa sería una autoorganización democrática, con formas estables e institucionalizadas de conducta, con autoadministración no sólo de las fábricas y de las empresas –que eso está ocurriendo, no sé con qué intensidad, pero al menos con la suficiente como para que yo me haya enterado–, sino de la administración municipal, local... Pero parece muy difícil todavía por la desvertebración social.
Página 12, Buenos Aires

 


 

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