Filosofía
La información y el regalo de Peirce al mundo
Guy Debrock
guy@sci.kun.nl
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¿Qué es la filosofía? - La filosofía y su relación con la cultura Henri Bergson Vida y Obra

The purpose of this paper is to show that the concept of information can be regarded as a fundamental ontological category. An attempt is made to show that many conceptual difficulties in ontological and epistemological discourse have their roots in a static ontology. In the second part an attempt is made to show how an alternative philosophy of ‘event’ as interpreted in the light of Peirce’s New List of Categories might provide the key to a reconstruction of the world which withstands the lure of dualism.

I. Introducción: crisis actual de la filosofía.

El propósito de mi exposición 1 es tratar de mostrar que, dados los problemas filosóficos con los que nos enfrentamos, Peirce es un pensador importante. Más específicamente, trataré de mostrar que la importancia de sus intuiciones está relacionada con la introducción de un nuevo esquema categorial que él mismo describió como su regalo al mundo.

Más que intentar una relación completa de las intuiciones de Peirce, comenzaré por ofrecer mi parecer sobre la crisis del pensamiento occidental. En la segunda parte ofreceré una interpretación del esquema categorial de Peirce. Y finalmente, en la última parte, trataré de mostrar que, si mi interpretación es correcta, sólo podemos hacer justicia a Peirce reconociendo que la información es un concepto metafísico mucho más importante de lo que generalmente pensamos.

1. Las dos ontologías tradicionales.

Uso la palabra "ontología", estipularé que uso el término en el sentido de una doctrina que afirma lo que hay. En mi opinión hay básicamente dos ontologías tradicionales, que llamaré respectivamente ousiología y prostiología.

a) Ousiología y el principio ontológico aristotélico.

Llamo ousiología a la doctrina que se basa en el principio de que "no hay nada a no ser que haya sustancia". Esta fue la doctrina elaborada por Aristóteles (bajo la influencia de Platón). Los detalles de la doctrina son que:

1. Una sustancia es algo a lo que pueden adscribirse propiedades, pero que ella misma no puede ser nunca una propiedad. En nuestro lenguaje ordinario llamamos a las sustancias "cosas" en el sentido fuerte de la palabra: Sócrates, este gato, esta mesa, etc.

2. Todo lo que puede explicarse debe explicarse en términos de las cosas que son y de sus propiedades.

El carácter intuitivamente tan accesible de esta ontología ha sido su mayor fortaleza. La razón de esta accesibilidad es que el modelo básico de esta ontología es esa cosa que llamamos nosotros mismos. De alguna manera nada nos resulta más familiar que nosotros mismos. Además, nos conocemos a nosotros mismos principalmente en términos de lo que nosotros queremos. Por eso Aristóteles consideró bastante evidente en sí mismo que conocer las cosas de nuestro alrededor implica conocer aquello a lo que esas cosas tienden2.

La debilidad fatal de este modelo era que se basaba en un razonamiento por analogía, y que al final la validez de esa analogía no se probaba. Quizás pueda yo saber que lo que quiero es la felicidad como un tipo de estado óptimo de actualidad. Pero de cualquier modo que lo intente, no puedo descubrir qué es lo que quiere un peral. Como señaló Francis Bacon, la definición de ciencia como el conocimiento de la esencia de las cosas era tan noble como probadamente estéril 3.

b) La prostiología y el principio ontológico wittgensteiniano.

Se ha hablado mucho de la revolución científica que tuvo lugar en el siglo XVII. La revolución mayor, en el sentido literal de algo a lo que se le da la vuelta de arriba a abajo, se refiere al reemplazo de la ousiología por la prostiología. Con esto quiero decir lo siguiente:

1. Mientras el principio ousiológico insiste en que el punto de partida del conocimiento es lo que es en el sentido de ser sustancia, el principio prostiológico establece que el punto de partida no es lo que es, sino algo que sabemos. El punto de partida de Descartes no era el yo como una sustancia pensante, sino la proposición: pienso, luego existo. Esto es, nuestra creencia en nosotros mismos como sustancias pensantes es una conclusión lógica que afirma que somos sustancias pensantes.

El mundo no es ya la colección de las cosas, sino como Wittgenstein escribió tan rotundamente en su Tractatus: Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen (el mundo es la colección de los hechos), y los hechos son simplemente el contenido de las proposiciones verdaderas4.

2. La segunda característica de esa revolución es que, debido probablemente a una influencia no erradicable de la ‘antigua’ doctrina, se mantiene el postulado de una mente, o de un sujeto, o ciencia como la conditio sine qua non de las proposiciones.

3. Pero el aspecto más revolucionario del siglo XVII fue expresado por Leibniz en su crítica radical de la posición de Descartes. Allí donde Descartes había proclamado que, además de la res cogitans había también una res extensa, Leibniz señaló lo absurdo del concepto de la res extensa cartesiana. De acuerdo con Descartes, la res extensa debe su identidad a su propiedad esencial de la extensión. Leibniz, por otro lado, muestra que el concepto de extensión es un concepto inherentemente relacional. Dado que A y B son dos cuerpos, entonces decir que A está situado a una distancia de 2 m. de B, es decir algo acerca de la relación entre A y B, pero no dice nada acerca de A y B. Leibniz por tanto ha mostrado que la única tarea de la ciencia natural es describir relaciones. Las leyes científicas, los principios científicos, las teorías científicas son siempre leyes, principios y teorías respecto de relaciones extensivas; no, como se piensa normalmente, sobre cosas y sus propiedades.

2. La confusión del siglo XX y las dos ontologías.

Mucha de la gran división entre las dos culturas que he mencionado antes tiene menos que ver con la oposición entre la fría ciencia objetivante y la inmediación de la experiencia subjetiva que lo que tiene que ver con la confusión entre el lenguaje ousiológico y el lenguaje prostiológico. Durante largo tiempo la confusión fue relativamente inofensiva. Había un conflicto relativamente pequeño entre el lenguaje intuitivo de las cosas y sus propiedades por un lado y el lenguaje de las relaciones por otro. Pero en el siglo veinte, la tensión de esta confusión se está haciendo sentir de modo creciente.

3. La locura subyacente común: el dogma 3P de una ontología estática.

La paradoja más grande de todas, sin embargo, es que los dos lenguajes que he tratado de esbozar presuponen un dogma común. Este dogma es el residuo del pensar que tuvo su origen en el pensamiento de tres eminentes filósofos griegos: Pitágoras, Parménides y Platón. Y ya que estos tres filósofos comparten el rasgo accidental de que sus nombres comienzan con la letra P, he venido a llamar a este dogma el dogma 3P. El dogma establece que lo real último no cambia. Pitágoras o la escuela pitagórica consideró que la realidad última estaba conectada con estructuras matemáticas inmutables; Parménides simplemente despachó el mundo cambiante al camino de la falsedad, y Platón trató de llegar a un arreglo diciendo que el mundo mutable no era más que la sombra de sus arquetipos inmutables. En el lenguaje ousiológico, el dogma aparece en la doctrina de la esencia de las cosas, una doctrina que todavía impregna mucho de nuestro pensamiento, especialmente cuando se llega a la ética. La doctrina de los derechos humanos no tiene ningún sentido a menos que se presuponga que hay alguna esencia humana que es compartida por todas las entidades que llamamos humanas. Es por virtud de esa esencia que decimos tener ciertos derechos inalienables, etc. En el lenguaje prostiológico, el dogma aparece en la creencia de que la realidad tiene que ser expresada de alguna manera en ecuaciones diferenciales inmutables que no sólo nos permiten predecir qué es lo que va a pasar, sino que también nos dan la confianza de que, calculando hacia atrás, podemos trazar el comienzo del universo. Ninguno se atreve a llamarse a sí mismo un seguidor de Laplace, pero el espíritu de Laplace está vivo y bien vivo.

Ahora bien, si tanto el lenguaje ousiológico como el prostiológico son incapaces de proporcionar un acceso satisfactorio a nuestros problemas, y si ambos lenguajes tienen su fuente en el dogma 3P que nos dice que el mundo real o es estático o es el desarrollo, la evolutio, de un guión que estaba establecido desde el principio, quizás sea el momento de abandonar las gafas que hicieron para nosotros nuestros predecesores ontológicos griegos.

Ahora hace ocho meses me convertí en un abuelo. Recuerdo vivamente la emoción que sentí cuando, una noche, después de que su madre había estado alimentándolo, tuve el privilegio de darle algún alimento suplementario. Mientras estaba bebiendo su leche, mantuvo sus ojos en los míos durante la comida. Y mientras él reposaba así, con total abandono, me enseñó una profunda lección. Me enseñó que, contrariamente a lo que los filósofos griegos nos habían enseñado, no somos en primer lugar sujetos, no somos en primer lugar ni siquiera seres humanos, sino que lo que es primario es un proceso irreductible de recibir, interpretar y dar información. En resumen, me enseñó la lección revolucionaria que creo que Charles Sanders Peirce nos ha venido enseñando. Me gustaría ahora probar por qué Peirce es un filósofo revolucionario.


II. El regalo de Peirce al mundo.

1. Las Categorías en la tradición filosófica.

Es bien sabido que Francis Bacon nos enseñó que, si queremos trabajar con un buen instrumento, con un buen organon, debemos empezar por afrontar la posibilidad de que estemos cegados por los ídolos; esto es, por presuposiciones que parecen ser tan evidentes que nadie soñaría nunca en desafiarlas. Ahora bien, me parece que la filosofía es aquel tipo de actividad que sistemática y continuamente pone a prueba esas presuposiciones. Una de las más básicas contribuciones de Aristóteles consistió en registrar algunas de las presuposiciones que, según él, eran tan básicas que, sin ellas, sería imposible conversar en la plaza pública (kat’ agoran), y fue por eso por lo que las llamó ‘categorías’. La lista de categorías de Aristóteles fue la base de su lógica, entendida ésta como la disciplina que nos permite unificar los elementos diversos en un todo significativo; y esa lógica proporcionó la base para su metafísica. Si la categoría más básica era la de sustancia, entonces la clase más fundamental de ser habría de ser sustancia. Aristóteles ilustra así uno de los principios de Peirce según el cual la metafísica siempre ha sido imitadora de la lógica. Con esto lo quería decir era que cada giro decisivo en metafísica es simplemente la aplicación de un giro decisivo en lógica.

Si miramos detenidamente a la historia de la filosofía, veremos que la lista de categorías ha permanecido invariable hasta el día de hoy. Ha habido adaptaciones. Pero aun Kant y Hegel, que vieron cuán importante era la doctrina de las categorías, hicieron poco más que adaptar la lista básica de Aristóteles.

2. La nueva lista de categorías de Peirce.

En 1867, cuando tenía 28 años, Peirce escribió un artículo titulado "Sobre una nueva lista de categorías"5. La palabra clave del título es "nueva". Hay poca duda de que debió de seleccionar la palabra cuidadosamente. Al hacer esto estaba de hecho desafiando las bases de todo el pensamiento occidental. El artículo es típicamente peirceano en el mejor y en el peor sentido de la expresión. Por una parte, es de una importancia fundamental; por otra, es bastante oscuro. Fue el resultado de una gran batalla con el pensamiento kantiano. Mientras Kant se había preguntado sobre las condiciones de posibilidad para hacer enunciados de validez universal, Peirce se preguntaba sobre la posibilidad de hacer un enunciado cualquiera. Al final, su análisis equivale a decir que toda oración presupone una referencia a alguna cualidad, una referencia a aquello de lo que la cualidad se predica y una referencia a aquello en virtud de lo que la cualidad se atribuye a algo.

Posteriormente, en lo que Whitehead habría llamado la marca distintiva de una visión filosófica, con un salto imaginativo Peirce amplió su análisis a lo que llamaría luego una faneroscopia, literalmente, una mirada a lo que aparece. Si bien la palabra se relaciona con lo que Hegel y Husserl llamaron fenomenología, Peirce prefirió no usar este término tradicional para evitar confusiones. Pensó que todo lo que aparece está marcado por tres características irreductibles que –de nuevo con el fin de evitar toda confusión con términos tradicionales– eligió llamar, respectivamente, primeridad, secundidad y terceridad. Esta distinción debe mucho a su trabajo técnico en lógica de relativos.

3. Faneroscopia.

Para apreciar la novedad de la perspectiva de Peirce, debemos compararla con los esquemas categoriales existentes. En la filosofía de Aristóteles, la función de las categorías es fundamentar una ontología, una filosofía del Ser. Nos dice las condiciones de posibilidad de que haya algo en absoluto. En la filosofía de Kant, la función de las categorías es fundamentar una epistemología. Nos dice las condiciones de posibilidad de que haya cualquier pensamiento en absoluto.

El esquema categorial de Peirce, por su parte, no pregunta por ninguna condición, sino más bien por la estructura de lo que aparece. Todo lo que es y todo lo que puede ser pensado, en último término, puede no ser más que una inferencia a partir de lo que se aparece.

Podría decirse que Peirce intenta un Gedenkenexperiment, que consiste en preguntar cuáles son los elementos de cualquier posible mundo de apariencia. Y llega a la conclusión de que toda apariencia debe tener tres aspectos constitutivos que llama, respectivamente, primeridad, secundidad y terceridad. Peirce trató repetidamente de detallar lo que quiso decir con esos tres términos.

4. Una interpretación: apariencia y evento.

Pero más que seguirle en sus propias explicaciones, trataré de ofrecer mi propia interpretación, que pienso es fiel a la intención de Peirce. Comencemos por una pregunta general: ¿qué queremos decir por apariencia en el sentido más fuerte de la expresión? El sol aparece; un coche aparece a la vuelta de la esquina; el Arcángel Gabriel se apareció a María; una mujer hermosa aparece en mi sueño. No hay apariencia a menos que algo pase o suceda.

Ahora bien, tenemos la palabra "evento" ("event" en inglés, aunque quizá en castellano resulte más común "suceso" que "evento") para significar que ‘algo pasa’. Un evento se distingue de todo lo demás (de las cosas, de los hechos, de los pensamientos) en que es algo irreversible. A este aspecto ‘bruto’ de la apariencia lo llama Peirce secundidad. La secundidad no se relaciona con lo que pasa, sino simplemente con su sucederse en cuanto tal. Peirce la llama secundidad porque toda apariencia implica una confrontación entre dos elementos, cada evento es una relación diádica.

Pero nada sucede a menos de que suceda de una determinada manera. Es imposible para mí decir a alguien: "algo me sucedió", y luego añadir "pero no me sucedió de ninguna forma particular". Aquí nos enfrentamos con el aspecto del evento que me dice de qué modo se relacionan los dos términos de la relación diádica original. Supóngase que percibo un color rojo. La percepción en sí misma era el evento concreto. Pero el que el evento consista en ‘ver-rojo’, el que sea el mismo aspecto general bajo el que pueden describirse otras innumerables percepciones. ‘Ver-rojo’ como descripción del evento es un elemento de terceridad. La terceridad es siempre de la naturaleza del pensamiento o de la ley bajo la que un evento puede ser descrito; es general por naturaleza.

Finalmente, está el elemento de la primeridad. Probablemente éste es el aspecto más difícil de describir. De hecho, hablando estrictamente no puede ser descrito sin contaminarlo con un elemento de terceridad. La primeridad es aquel elemento de lo que aparece que no refiere a nada más que a sí mismo. La mayor aproximación que podemos hacer para describir la primeridad es intentar pensar en una sensación antes de sentirla. Tan pronto como tenemos la sensación, se da ya la distinción entre lo que siente y lo sentido. Pero dado que no puede haber sensación sin lo sentido, eso sentido, en sí mismo, constituiría la primeridad. Está claro que no puede existir nunca primeridad efectiva; ha de permanecer siempre como meramente posible.

Antes de dar por concluido nuestro intento de explicar las tres categorías, me gustaría subrayar que la mayoría de los comentadores de Peirce tienen una tendencia a distinguir las categorías como si se estuviera hablando de diferentes tipos de entidades. Pero no hay ejemplos de secundidad pura, como tampoco los hay de terceridad o de primeridad. El único constitutivo efectivo de la realidad es lo que aparece o —si se prefiere— los eventos. Y ningún evento es evento efectivo a no ser que haya un elemento de secundidad, de primeridad y de terceridad.


III. Prolegómenos a la fusiología.

En la primera parte de mi presentación he tratado de esbozar un cuadro del impasse en el que se encuentra nuestra cultura occidental, y más específicamente la filosofía occidental. He tratado de indicar que sólo ahora empezamos a sentir la tensión conceptual que tiene su origen en el dogma 3P de la ontología griega. He tratado de mostrar que ni la ousiología que domina nuestro lenguaje ordinario y científico ni la prostiología de la mayor parte del lenguaje de las ciencias naturales, pueden habérselas con los desarrollos que han tenido lugar en los últimos 150 años.

Me parece que, si tenemos que hacer un nuevo comienzo, debemos aclararnos a nosotros mismos qué se necesita para ese nuevo comienzo. Pues bien, esos prolegómenos me parecen los siguientes:

1. Debemos preguntarnos qué es lo primario en nuestra experiencia.

2. Debemos preguntarnos cuáles son los elementos de nuestra tradición que para una descripción de esa experiencia primaria pudieran ser mejores candidatos que las categorías oficialmente reconocidas.

3. Debemos preguntarnos hasta qué punto hay indicaciones en la ciencia que den apoyo a lo que es primario en nuestra experiencia.

4. Debemos preguntarnos si hay conceptos que han aparecido casi a pesar de ellos mismos, y que han permanecido quizás durante largo tiempo fuera de consideración.

A la primera cuestión me inclinaría a responder que nuestra experiencia primaria no es de cosas ni de hechos, sino de eventos. ¿De toda la realidad qué es lo más absolutamente actual, si no lo que está ocurriendo ahora?

Respecto a la segunda cuestión, me inclinaría a decir con Hegel que una intuición real de nuestra experiencia debe comenzar con una meditación del exordium del Evangelio de San Juan6: En el principio era el logos, es decir, una actividad de revelación, por la que algo se revela a sí mismo en lo que no es, para revelar así la verdad de lo que originariamente parecía ser. En otras palabras, la realidad no es nada a menos que sea evolución en el sentido dinámico de la palabra. Con esto quiero decir que la realidad no es un despliegue de lo que ha estado ahí desde el principio, sino un despliegue gradual por creación continua.

Respecto a la tercera cuestión, me inclinaría a decir que la tensión de la ontología se ha hecho sentir de un modo particularmente fuerte en el contexto de las ciencias naturales. Aunque el discurso en biología y química está todavía fuertemente dominado por el lenguaje ousiológico, la actividad científica está más inclinada hacia el estudio de las interacciones evolucionarias. Hablamos como si existieran virus y microorganismos, pero en verdad lo que estudiamos es el proceso por el que el RNA se hace a sí mismo a expensas de otros eventos que tienen lugar. No tenemos primero una cosa llamada RNA que luego se duplica a sí misma. Toda la cuestión estriba en lo que está actualmente sucediendo: es el propio proceso de duplicación lo que nos permite hablar de la presencia del RNA. Gradualmente, la terminología de auto-poiesis está ganando terreno a expensas de las descripciones clásicas de cosas actuando sobre otras cosas. Probablemente es en física donde esta tendencia es más clara. Electrones, quarks, bosones, no son literalmente nada en absoluto aparte del evento evanescente cuya sombra capturamos en las placas fotográficas. En astrofísica ya no se describen objetos, sino que se infiere la presencia de los que todavía se llaman objetos a partir de montones y montones de datos que llegan.

Finalmente hay un concepto que está en labios de todo el mundo, un concepto que usamos continuamente en los contextos más diversos, un concepto que se toma como garantizado y que tantas veces es profundamente vago. Se trata de un concepto que nació sin que apenas nadie tuviera noticia de su nacimiento, y sin que nadie advirtiera la silenciosa revolución que traía. Se trata del concepto de información.

IV. La información y el regalo de Peirce al mundo.

En mis observaciones finales me gustaría sugerir que el concepto de evento que he tratado de elucidar en términos de las tres categorías de Peirce coincide de hecho prácticamente con el concepto de información.

1. Tres significados de información.

Aunque todos sabemos ‘vagamente’ qué queremos decir con palabras tales como "informativo" e "información", no es exactamente fácil decir qué significa exactamente el término. Hablando en sentido amplio, el término se relaciona con tres áreas: (1) el área de la teoría técnica de la comunicación, (2) el área de la epistemología y (3) el área de la ciencia computacional. De acuerdo con el primer significado, la información es primariamente una cantidad que indica en su expresión óptima la reducción de la incertidumbre a certeza; o más neutralmente, es la expresión de la reducción de un bajo grado de probabilidad a un alto grado de probabilidad. El segundo significado está relacionado con cualquier cosa que conduzca al conocimiento. El tercer significado está relacionado con la manipulación de símbolos, mediante la que los datos reciben significado. Pero en última instancia, mi preferencia es para el significado que usan a menudo los ingenieros y que dice que información es cualquier cosa que marca una diferencia.

De hecho esta descripción encaja muy bien con el significado etimológico de la palabra: informatio es una actividad por la que algo que era informe (y por eso indistinguible de cualquier otra cosa) recibe gradualmente una forma y por eso se distingue del resto.

De acuerdo con este criterio, la información no es una entidad que se encuentre o se almacene en ciertos lugares, sino que es un evento formativo. Ningún evento es un evento a no ser que marque una diferencia, y nada marca una diferencia a menos que marque una diferencia respecto de alguna otra cosa. Cada evento informativo debe, por virtud de su ser un evento, ser diádico. Por otro lado, la diferencia que marca debe ser un tipo definido de diferencia, y esto es exactamente el elemento de terceridad que Peirce vio como rasgo inherente de todo lo que aparece. Finalmente ningún evento formativo es reducible a algún evento formativo precedente. Puede estar relacionado con eventos precedentes en tanto que todos y cada uno de los eventos es afectado por otros eventos. Pero no importa qué fuerte pueda ser la conexión, cada evento formativo es en sí y por sí mismo absolutamente nuevo, prístino, una creación nueva. Ese elemento es lo que Peirce tipificó como el elemento de primeridad.

2. Una reconstrucción del mundo.

En la primera parte de mi exposición, he sostenido que la crisis en la filosofía es en su mayor parte debida a la tensión entre las dos aproximaciones ontológicas que tienen su fuente común en lo que he llamado el dogma 3P. En la segunda parte he tratado de mostrar lo nueva de la doctrina de las categorías de Peirce y he presentado una interpretación que presupone que la ontología ha de ser reemplazada por lo que he venido en llamar una fusiología. Esta fusiología se caracteriza por el principio fusiológico que establece muy sencillamente que Si nada ocurre, no hay nada. No agere sequitur esse, sino esse sequitur agere. No cada evento tiene una causa, sino cada evento causa.

Las implicaciones de este giro no son despreciables. Pero me iría más allá del alcance de esta presentación, si me metiera en todas las ramificaciones. Permítanme por eso acabar volviendo brevemente a la observación que hice antes considerando la lección que me enseñó mi nieto. Muy a menudo, se oye a los padres afirmar que un bebé sólo llega a ser interesante en el momento en que actúa de modo humano. Con esto normalmente quiere decirse que el niño comienza a mostrar una determinada personalidad. Sin embargo, lo que me conmovió a mí tan profundamente en la experiencia que he descrito antes, fue que yo allí estaba confrontado con el puro intercambio de información: no había alguien mirando a algún otro, sino que el único alguien de quien pudiera hablarse era simplemente una abstracción de una corriente más profunda de eventos. Nuestra cultura occidental ha hecho de esta abstracción su ídolo mayor, el ídolo de la sustancia, después más tarde el ídolo del sujeto. Con Peirce me inclino a decir que en este aspecto tenemos mucho que aprender del Lejano Oriente: la aproximación budista ha enfatizado siempre el carácter ilusorio de lo que consideramos como ser.

El gran reto filosófico de nuestro tiempo es forjar una teoría de la información que proporcione las bases para una verdadera fusiología, es decir, para una teoría del desarrollo evolucionario en la que la metafísica, la epistemología y la ética al final coincidan. El único precio que tendríamos que pagar es renunciar a la suprema arrogancia humana que consiste en pensar que somos realmente especiales.

(Traducción de Sara F. Barrena y Moris Polanco)


Guy Debrock
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Notas

1. La primera versión de este trabajo fue presentada en un seminario de la Sección de Filosofía de la Universidad de Navarra el 5 de abril de 1995.

2. Para la relación entre causa formal y causa final en Aristóteles, véase por ejemplo, Aristóteles, Física 2, 7, 198a 252, 8, 199 a 30 y Metafísica, 5, 24, 1023a 33; 8, 4, 1044b 1.

3.F. Bacon, Of the Advancement of Learning, III, 4, en The Works of Francis Bacon: von Spedding, Ellis and Heath, London 1857-1874; edición facsímil, Friedrich Frommann, Stuttgart, 1962, vol. 4, 360.

4.L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London, 1961, 1.1; 3-3.01.

5."On a New List of Categories", presentado el 14 mayo de 1867 en la American Academy of Arts and Sciences. Fue publicado originalmente en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1868 (7), 287-98, incluido en CP, 1.545-559.

6.G.W.F. Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal. En Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1971, vol. I, 373 y ss.


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