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0310 - . Biography (English)

Biografía
(Español)
- Jorge Eduardo Noro

ABSTRACT:
Autor religioso judío austriaco que elaboró una filosofía del encuentro o del diálogo. Nacido en Viena el 8 de febrero de 1878, Buber estudió en las universidades de Viena, Berlín    Leipzig y Zurich. Fue discípulo de DILTHEY y amigo de MAX SCHELER. Sus primeros trabajos publicados, aquellos que le dieron su fama literaria, fueron la recreación libre de leyendas y cuentos Jasídicos recogidos en Los cuentos de Rabi Nachman (1907) y La leyenda del Baal Shem (1908). En 1916 Buber fundó Der Jude, un periódico que dirigió hasta 1924, que se convirtió en el órgano principal de los judíos de habla germana. Sus obras más conocidas Yo y tú (1922), una concisa expresión poética de su filosofía religiosa y Sobre el judaísmo (1923), que marcó su liderazgo intelectual sobre la comunidad germano-judía, aparecieron en una recopilación en 1923

V
ida y contexto
 

Buber fue profesor de religión y ética hebrea desde 1923 hasta 1933, y más tarde de historia de las religiones desde 1933 hasta 1938 en la Universidad de Frankfurt, Alemania. En 1933, año en que los judíos fueron expulsados de todas las escuelas alemanas como consecuencia de la llegada al poder de Adolf Hitler, los dirigentes judíos en materia pedagógica nombraron a Buber director de la Oficina Central para la Educación de Adultos Judíos en Alemania. En 1938 emigró a Palestina (hoy Israel) y desde 1938 hasta 1951 fue profesor de filosofía social en la Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1949 fundó, y hasta 1953 dirigió, el Instituto Israelí para la Educación de Adultos, que preparaba profesores para trabajar en el ámbito de la inmigración. En 1958 fue el editor jefe de la Enciclopedia para la Educación israelí. También fue un dirigente de la asociación Ichud (hebreo, "Unión"), grupo que pretendía la reconciliación entre árabes y judíos.

Buber es más conocido por su filosofía del diálogo, un existencialismo religioso centrado en la distinción entre relaciones directas o mutuas (a las que llamó "la relación Yo-tú" o diálogo) en las que cada persona confirma a la otra como valor único y las relaciones indirectas o utilitarias, (a las que llamó "yo-él" o monólogo), en las que cada persona conoce y utiliza a los demás pero no los ve ni los valora en realidad por sí mismos. Al aplicar esta distinción entre "diálogo" y "monólogo" a la religión, Buber insistió en que la religión significa hablar con Dios, no sobre Dios. Esto no es monoteísmo, sino el diálogo entre el hombre y Dios que es la esencia del judaísmo bíblico. El hombre adquiere conciencia de ser dirigido por Dios en cada encuentro si permanece abierto a esos signos y dispuesto a responder con todo su ser. La filosofía del diálogo de Buber ha tenido mucha influencia en pensadores de todos los credos religiosos, incluidos teólogos protestantes de la categoría de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich y Reinhold Niebuhr.

Además de por su filosofía del diálogo y de su largo trabajo en la traducción e interpretación del Antiguo Testamento, Buber también es conocido por su recreación e interpretación del Jasidismo, movimiento místico popular que recorrió las comunidades judías de Europa del Este en los siglos XVIII y XIX. Transformó el Jasidismo en uno de los mayores movimientos místicos del mundo. Buber recibió el Premio de la Paz de la Industria Alemana del Libro en 1953 y el Premio Erasmus, de la Fundación Erasmus en Holanda en 1963. Pasó los últimos años de su vida como asesor de los miembros de los kibbutz, a quienes ofreció asesoramiento tanto en los problemas personales como aquellos que derivaban de la organización de la comuna. Murió el 13 de junio de 1965 en Jerusalén. [1]

 OBRAS [2]

â   Daniel (1913) - Yo y Tú (1922) - Diálogo (1932)

â   ¿Qué es el hombre? (1942) – Vida Dialogal (1947)

â   Entre el hombre y el hombre (1947)

â   La fe profética (1950) – Caminos de utopía (1950)

â   Imágenes del bien y del mal (1952) - El eclipse de Dios (1953)

â   El conocimiento del hombre (1960)

â   Cuentos Jasídicos (2 volúmenes). (1983)

CARACTERES GENERALES DE SU FILOSOFIA

Su obra más importante es Yo y tú (1922), en la que construye una teoría general del diálogo. La situación de «diálogo» en que esencialmente consiste la religión, la constituye Buber en la categoría fundamental de su «filosofía dialógica». De las tradiciones místicas populares judías de Europa oriental (jasidismo), toma la idea de un Tú trascendente con quien el hombre ha de establecer, en contra de los supuestos de la religión judía tradicional, una relación de diálogo. Se originan así conceptos fundamentales (o «palabras primordiales»): Yo-Ello, Yo-Tú, parejas de palabras que remiten de un sujeto a los objetos, de un sujeto a un sujeto y a un Otro.

El hombre necesita ambos tipos de relación: con los objetos y con los sujetos, pero la relación verdadera no es la que cosifica, y hace de los demás un ello, sino la que se establece con el tú personal, cuya forma perfecta es el Tú eterno, que nunca se convierte en Ello; relación abierta, imprevisible y llena de riesgos. De ahí surge la reciprocidad, y de ésta la conciencia de sí mismo, el imperativo ético de superar los falsos diálogos hasta la reciprocidad más auténtica que es el amor. Autor muy prolífico, muchas de sus ideas influyeron en la teología moderna y pasaron al personalismo cristiano. Fue, además, un consecuente defensor del diálogo con la cultura árabe. [3]

ANTROPOLOGÍA, INTERSUBJETIVIDAD Y EDUCACION

01.    MARTÍN BUBER resignifica numerosos términos filosóficos que pueden ser traducidos en términos educativos ya que la relación educativa es una relación esencialmente humana y humanizante. Las relaciones educativas son de descubrimiento del YO y del TU, del ESPIRITU. Solamente el descubrimiento y la aceptación del TU (otro-discípulo, otro-maestro, otro-igual) genera al YO: las relaciones educativas están cargadas de esa significación original de la RELACION. YO-TU es una relación dialógica y dialéctica que transforma progresivamente más en YO y más en TU a cada uno de los miembros de la relación.

 

02.    Cuando las relaciones se funcionalizan, el TU se convierte en un OBJETO que se clasifica, se objetiva, se trata a la distancia, se utiliza. Pero esa des-consideración del OTRO anula al mismo YO que pierde la posibilidad de descubrirse y le quita al OTRO la posibilidad de la relación, del encuentro y de su humanizante posibilidad de DESCUBRIRSE como YO.

 

03.    Pero la EDUCACIÓN también es el ingreso en un universo cultural que forma parte del patrimonio de la humanidad: el ELLO. Allí está para dar lugar a la experiencia y al  uso. El ELLO es el ingreso en el mundo, en el universo de los objetos. La educación no solamente sistematiza ese ingreso, sino que facilita la adquisición de los instrumentos de mediación para el conocimiento y el dominio del ELLO.

 

04.    La persona es un ser con otros y eso quiere decir abierta al mundo y a las demás personas. Sobre todo estas últimas le ayudan a definirse, porque el yo se perfila cuando hay un tú que se lo facilita. De esta interacción surge igualmente el nosotros. Martín Buber expresa que el yo y el tú son palabras derivadas de la palabra primaria yo – tú. Para él una palabra primaria es la que expresa la manera como nos relacionamos mutuamente. Decir yo, es reconocer implícitamente el tú del cual el yo, al afirmarse se distingue. De esta manera, antes que el yo o el tú, tomados separadamente, está el yo – tú como realidad comunitaria y social que hace posible la personalidad individual. La persona se realiza, entonces, en la comunicación que no es nada distinto a una relación con sentido. Una relación humana. Una relación social. Una relación recíproca.
 

05.    Los representantes de la filosofía dialogal o de la filosofía de la intersubjetividad (y Buber es uno de sus representantes)  “proclaman la trascendencia del ‘tú’ para la existencia humana. La verdad más profunda del hombre es su relación con los otros. Existir es coexistir, ‘el hecho fundamental de la existencia es el hombre con el hombre.’ El hombre es un ‘ser para el encuentro’: sólo comprende su misterio cuando encuentra al otro hombre y crea con él una relación interpersonal.

 

06.    La  relación es pura reciprocidad que además de concretarse entre dos, mediada por la palabra y el amor, se potencia en la comunidad y en la necesaria aparición de un tercero que representa los intereses de toda la comunidad de hombres. “Reconocer al ‘tercero’, es afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad, estructuras que hagan imposible la explotación y posibiliten concretamente el reconocimiento del otro. La reciprocidad se potencia en la colectividad, se entroniza en el Todo Social y fundamenta cualquier llamado a la auténtica sociabilidad.

 

07.    Los análisis realizados por Buber se asocian a los de Mounier, Levinas, Laín Entralgo, etc., y llevan a la conclusión de que el hecho fundamental de la existencia humana no es la reflexión racional del ‘yo pienso’ cartesiano, que encierra al hombre en su conciencia individual; no es la contemplación de la naturaleza infrahumana, ni la búsqueda y la elección de valores abstractos e impersonales (belleza, verdad, bondad, artes...), ni, mucho menos, la transformación técnica del mundo del trabajo, el hecho fundamental de la existencia es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la palabra, en el amor y en la obra, y debe dar su respuesta: aceptación o rechazo.
 

08.    La reciprocidad es un gesto típicamente humano porque pone en juego la razón y el corazón. No es asunto de animales. Es un paso adelante de la determinación instintiva que se despliega cuando está en juego la defensa, la conservación y que en cuanto se intenta su superación implica la limadura de esas asperezas atávicas por medio del escrutinio social y en un estadio posterior por medio de la educación comprometiendo a los humanos al reconocimiento y a la aceptación. La educación recorta la animalidad e introduce a los seres humanos en el ámbito propio de la especie. Nos lleva a desarrollar identidad y pertenencia, nos remite al nosotros como horizonte de realización. Nos involucra en el espacio del lenguaje, de los símbolos, entre los códigos que requieren de ciertos arreglos que comprometen la voluntad. Aquí se entiende que uno es, como individuo y como parte de una colectividad, aquello que uno quiere ser. De ahí la lucha sin tregua. La afirmación en lo que cada uno es y la consiguiente admisión (o rechazo) inaugura una relación que se acrecienta, se multiplica, se ramifica hasta adquirir las dimensiones de la humanidad. La reciprocidad comenzando en el YO – TÚ se eleva exponencialmente para encontrarse con la plenitud universal, el nosotros planetario, la convicción acerca de que todas las cosas se aman.
 

09.     Por aquí se encuentran las dos actitudes básicas que desafían a los seres humanos hoy: “los que quieren ser ellos mismos y realizarse utilizando a los demás, y los que optan por ser ellos mismos dejando que los otros tengan su propio modo de ser. Rehusamos adoptar la primera actitud, pero no queremos despreciar a los que la adoptan, porque sabemos que demasiado a menudo todos tenemos la tendencia a hacer lo mismo. Sabemos que ellos temen ser destruidos por otros, si les dejan ser ellos mismos. Pero no podemos aceptar una división entre nuestra propia realidad y la realidad de los otros como un conflicto o límite. Solamente siendo nosotros mismos podemos ayudar a otros a ser ellos mismos, y sólo dejando a otros ser ellos mismos, ser diferentes, podemos llegar a ser nosotros mismos.

 

10.    El concepto de reciprocidad, pues, hace referencia a una antropología que tiene como punto de partida la idea de que el ser humano es relación y no simplemente que está en relación. Se puede pensar, cabalmente, en el Yo solamente cuando se logra pensar este en relación con un Tú. Ello significa capacidad de distinguir entre relación de intercambio y de don. En la primera, los términos de la permuta son equivalentes: yo te doy una cosa, un bien, y tú me das el dinero correspondiente. En las relaciones, genuinamente recíprocas, siempre se da, pero se diferencia de la anterior porque quien da primero debe poner al otro que la recibe en condiciones de reciprocidad, es decir, de donarse él también en la libertad y la fraternidad so pena de caer en la humillación.

 

11.    Amar a alguien significa ofrecerle toda nuestra personalidad para ayudarle a crecer como persona. Pero mientras no seamos auténticos, tampoco el otro lo será. La honestidad crea honestidad. La falsedad crea falsedad. Si no tenemos miedo de ser nosotros mismos, tampoco el otro lo tendrá. La respuesta a la pregunta: ‘¿Qué puedo hacer para ayudar a otros a llegar a ser ellos mismos?’, es: ‘no hagas nada. Sé tú mismo.’ El amor no es un modo de hacer, sino un modo de ser. No es una acción sino una actitud...Lo primero que necesitamos para ayudar a otros a crecer, es no impedir nuestro propio crecimiento. En otras palabras, a menos que nos amemos a nosotros mismos, no seremos capaces de amar a otros.
 

12.    La educación está definida esencialmente como un encuentro que permite el descubrimiento y el crecimiento del otro, en proceso de de-velamiento del tú y en un proceso de autodescubrimiento. Las relaciones no sólo son personales, sino personalizantes. Pretendemos que el encuentro educativo sea apertura para el crecimiento común. La educación renuncia a todo tipo de renuncia, de clausura, de funcionalización de las relaciones, de cualquier tipo de violencia o de manipulación del otro o de los otros.
 

13.    Aunque hay numerosos autores que trabajan esta  concepción de la educación. Es de interés marcar – porla indiscutible influencia que ejercieron - la presencia de esta visión de la educación en: PAULO FREIRE, Pedagogía del Oprimido.Cap. III [4] y en el conocido documento educativo (Buenos Aires, 1988) EDUCACIÓN Y PROYECTO DE VIDA (nº8)

 

 

BUBER Y LA  EDUCACIÓN : MIRADA ANTROPOLÓGICA

 

 

CATEGORÍAS Y TEMAS

 

TEXTOS DE BUBER

EL TEMA DEL HOMBRE :

UNA BÚSQUEDA

REITERADAMENTE POSTERGADA


“Sabe el hombre, desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea, pero pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemática de esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a sí mismo, ya sea para considerar al hombre como dividido en secciones a cada una de las cuales podrá atender en forma menos problemática,
menos exigente y menos comprometedora", (QEH:11)
 

DIFERENCIACIÓN Y COMPARACIÓN

METODOLOGÍA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

 


“La antropología filosófica debe proceder por un doble camino de diferenciación y comparación. Debe distinguir y volver a distinguir dentro del género humano y también instalar al hombre en la naturaleza: compararlo con las demás cosas, con los demás seres vivos, con los demás seres conscientes, para así poder asignarle, con seguridad, su lugar correspondiente. Sólo por este doble camino de diferenciación y de comparación, podrá captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de él, nadie más en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede probar: la lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro.” (QEH: 19)
 

CRISIS CONTEMPORÁNEA

FACTORES  SOCIOLÓGICOS


Disolución progresiva de las viejas formas orgánicas de la convivencia humana directa. Por su amplitud los hombres no pueden establecer contactos unos con otros y el ingreso de nuevos integrantes no logran un sentido de pertenencia. El precio que se paga es el de la soledad y el de la inseguridad de la existencia humana, con sucedáneos que impiden reencontrarse con un existencial sentido de pertenencia.(QEH: 76)
 

CRISIS CONTEMPORÁNEA

FRACASO TECNOLÓGICO


Se quiebra la relación del hombre con las cosas y las circunstancias en que se han producido. El hombre se vuelve incapaz de dominar el mundo que ha creado, que se transforma en algo más fuerte que él
Las máquinas inventadas para servir han transformado en servidor al mismo hombre, convertido en prolongación de las mismas. (QEH: 77)
 

CRISIS CONTEMPORÁNEA

FRACASO EN LA ECONOMÍA Y EN LA POLÍTICA


La producción de bienes crecida de manera desbordante, no logra satisfacer a todos los hombres, porque los bienes requieren además de los mandatos de la voluntad humana

Los conflictos bélicos mostraron de manera trágica las imposibilidades de los hombres y la capacidad para
generar los demonios de la destrucción. (QEH:78)
 

 

ETAPAS DEL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO


“Podemos distinguir en la historia del espíritu humano épocas en que el hombre tiene aposento y épocas en que está a la intemperie, sin hogar. En aquéllas, el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tienda de campaña. En las primeras el pensamiento antropológico se presenta como una parte del cosmológico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura  y, con ella, independencia.”(QEH:24)

 

ANTROPOLOGÍA DEL ENCUENTRO Y DE LA ÍNTER SUBJETIVIDAD


La verdadera antropología debe superar las dos limitaciones de la antropología precedente: el individualismo moderno y el colectivismo. “El encuentro del hombre consigo mismo, sólo posible y, al mismo tiempo, inevitable, una vez acabado el reinado de la imaginación y de la ilusión, no podrá verificarse sino como encuentro del individuo con sus compañeros, y tendrá que realizarse así. Únicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad y marche desde este reconocimiento a encontrarse con el otro, habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador. Es claro que un acontecimiento semejante no puede producirse más que como un sacudimiento de la persona como persona”. Ni el individualismo, ni en el colectivismo el otro es incapaz de irrumpir en la existencia: “sólo entre personas auténticas se da una relación auténtica”. (QEH:144)
 

ANTROPOLOGÍA:

EL ENCUENTRO CON EL OTRO


“El hecho fundamental de la existencia humana es el ser humano con el ser humano. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre.(...) Sus raíces se hallan en que un ser busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera, que ya está plantada con la existencia del hombre como hombre, pero que todavía no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del “entre”. (BUBER: 146)
 

PALABRAS PRIMORDIALES

SER HUMANO Y RELACIÓN


No existe el YO en sí, sino en relación (1) YO-TU  o (2) YO-ELLO. El YO está presente tanto cuando se dice YO, como cuando se dice TU o ELLO. Ser y decir YO son una sola y la misma cosa. “Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta palabra y se instala en ella”. Para el hombre, el mundo aparece como dos aspectos según las palabras  fundamentales (pares de vocablos) que pronuncia: YO – TU / YO – ELLO.(YT:8) Las palabras fundamentales no significan cosas, sino indican relaciones: expresan algo que no tienen existencia independiente, sino que adquieren existencia al ser dichas. (YT: 7)
 

MUNDO DEL TU

MUNDO DEL ELLO

MUNDO DEL TU

Encara lo que existe y lo que deviene como su interlocutor y lo confrontar como ser singular. Descubre sólo lo que acontece y se borran la medida y la comparación porque solamente aparece una parte de lo inconmensurable. Son encuentros y partes que no se pueden ordenar como mundo, no están ligados entre sí. Estas experiencias no son del todo confiables porque tienen una existencia frágil, huidiza. Pero esas experiencias de mundo tocan lo profundo del ser. Este  mundo es presencia. Entre el YO y él hay reciprocidad de dones: uno puede darse a él y sentir que el TU se nos ENTREGA. Es un encuentro en soledad, pero es el camino hacia el encuentro con los otros. Mas que alimentar la vida, abre las puertas de la eternidad.  (YT: 29) Toda relación verdadera con un ser en el mundo es exclusiva: el TU es destacado, puesto aparte, único y existe solo, llena el horizonte frente a nosotros. Todo lo que existe vive a su luz.(YT: 62)
 

MUNDO DEL  ELLO

Percibe hechos y acciones, cualidades y momentos en una trama o red de tiempo y de espacio; las cosas aparecen como mensurables, comparables y el mundo ordenado y aislado. El orden del mundo puede ser abarcado por la mirada: se deja captar, someter, clasificar. Es el horizonte en que se pueden producir los encuentros, pero no hay en encuentros, ni relaciones, ni reciprocidad. (YT: 28)
El hombre se enfrenta al mundo y explora la superficie de las COSAS; las experimenta: “extrae de ellas un saber relativo a su constitución”. Las experiencias no acercan el mundo al hombre. El mundo está compuesto de ESTO y AQUELLO, de EL,
de ELLA y ELLO (experiencia de algo).  Las experiencias externas (amontonamiento de información) no pueden modificar las experiencias internas: siempre permanecen en el ámbito del ELLO. YT:9)

EL HOMBRE EN RELACIÓN.

DIVERSOS TIPOS DE ENCUENTROS


Esferas en que surge el mundo de la relación: (1)Nuestra vida con la naturaleza:  relación oscuramente recíproca y por debajo del nivel de la palabra; las criaturas se mueven en nuestra presencia pero no llegan a nosotros. (2) Nuestra vida con los hombres: la relación es manifiesta y adopta la mediación del lenguaje: podemos dar y aceptar el TU. (3) La comunicación con las formas inteligibles: esta relación pertenece al ámbito de lo inefable y apenas se suscita alguna voz; no hay un TU que podamos distinguir, pero hay un llamado al que se responde creando formas,  pensando, actuando. (YT: 9 y 79)
 

YO – TU – ELLO

INDIVIDUO Y PERSONA


El YO de la palabra primordial YO-ELLO es un ser aislado y adquiere conciencia de sujeto frente a los objetos de conocimiento (ELLO). El YO de la palabra primordial YO-TU aparece como persona y adquiere conciencia de sí mismo como subjetividad. Uno y otro YO construyen el INDIVIDUO y la PERSONA.  El individuo se separa y se enfrenta; la persona de relaciona y se integra. El individuo se califica a sí mismo e intenta conocerse (como objeto) y contempla un sí mismo, la persona simplemente expresa el rasgo ontológico fundamental: YO SOY y aspira a conocerse como ser. (YT: 51)
 

DIMENSIÓN HUMANA FUNDAMENTAL:

EL ENCUENTRO CON EL TU


En la presencia de un hombre como TU,  pronuncio la palabra fundamental YO-TU y no se trata de una cosa entre las cosas, ni esta compuesto de cosas. No es algo delimitado por otro EL o ELLA, en el espacio y en el tiempo; no es algo perceptible y descriptible. Aparece como un TU y así llena el horizonte: no desaparecen las otras cosas... pero toda viven por su luz.  (YT: 11)

Puedo re-conocer aspectos del TU (su voz, su cuerpo, su mirada, su bondad): pero en realidad es una unidad de esa inextricable multiplicidad. Cada vez que lo separo o lo divido deja de ser TU. (como una melodía, como un verso, como un cuadro)

El TU no tiene presencia en un tiempo o en un lugar determinados. Necesitado de hacerlo, el TU  se convierte en un ELLO. El TU está más allá de la causalidad y de la fatalidad, huye del conocimiento empírico y se refugia en el santuario de la palabra primordial. La experiencia del TU es necesaria pero conlleva un natural alejamiento. En el reino del ELLO aparece el conocimiento como experiencia de las cosas... pero en el reino del TU la vivencia es absoluta y verdadera (vida verdadera). (YT: 11-12) El espíritu es una respuesta del hombre a su TU: aunque el hombre habla diversas lenguas (verbal, del arte, de la acción), el espíritu es fundamentalmente verbo. Pero  solamente en la relación (YO-TU) aparece la vida del espíritu, cuando el YO entra con todo su ser con el TU. (YT: 33)
 

EL UNIVERSO

DEL TU

ENCUENTRO Y PRESENCIA


La palabra primordial YO-TU sólo puede ser dicha con la totalidad del ser.”. La concentración  y la fusión en el ser no es sólo obra mía, pero no puede operarse sin mi presencia. “Me realizo al contacto del TU: al volverme YO, digo TU. Toda vida verdadera es encuentro”

La relación del YO con el TU es directa, no interpone ningún sistema de ideas, esquema o imagen previa, fines, placer, anticipación... solamente cuando los medios están abolidos, se produce el encuentro. La misma memoria abandona su fraccionamiento para sumergirse en  la unidad de la totalidad. La plenitud del encuentro se expresa en esta relación directa, restando el valor de todas las relaciones mediatas y minimizando que mi TU se convierta en ELLO para otros. (YT: 13)

El hombre se torna un YO a través del TU: todo el esfuerzo por alcanzar el TU, llegar a ser parte de él se convierte en un intento existencialmente imposible, pero en esa fuerza creciente se produce una ruptura y a través de ella, el YO se encuentra en presencia de sí mismo. La apertura hacia el TU es la puerta hacia el YO, hacia el re-conocimiento y la posesión de sí. (YT: 26) El mundo del TU es atemporal (sólo presente) y envolvente (produce un encantamiento y alejamiento del mundo).
 

LA RELACIÓN,

SENTIMIENTO Y AMOR


¿Qué acción acompaña la relación sobre lo que me confronta?  En el arte, la relación (encuentro) se expresa en una obra: la inspiración “adquiere cuerpo”, emerge del flujo in-espacial e intemporal y se instala en la orilla de la existencia. En la relación con el TU humano el efecto es menos evidente. No se trata de los sentimientos, que acompañan inmediatamente la relación, pero que no constituyen la relación. Los sentimientos cambian con los diversos TU, son algo que se “tiene”, habitan en el hombre; solamente el amor permanece y es un hecho que se produce, porque el hombre habita en el amor. (YT: 15)
 

AMOR EN EL ENCUENTRO

CON EL OTRO/TU


El amor es un sentimiento que se adhiere al YO de manera que el TU sea su contenido u objeto: está entre el YO y el TU. En este contexto de amor, se universalizan los TU y se eliminan las distinciones, las clasificaciones y las exclusiones que se puedan producir (buenos, malos, sabios, necios, bellos, feos...): todos son visto en el cara a cara del TU (seres liberados, determinados, únicos). (16)

El amor se convierte en la responsabilidad de un YO por un TU. Solamente así puedo educar, ayudar, curar, liberar, elevar.  En esto radica la igualdad entre los que se aman. Hacerse cargo mutuamente y estar abiertos a los otros TU que constituyen la humanidad común. (YT: 16)
 

ENFRENTAMIENTO

COSIFICACIÓN Y

OBJETIVACIÓN DEL OTRO


El ODIO es una ceguera en el descubrimiento del otro: quien odia se encuentra en el reino de la limitación humana que le impide decir TU. “Es incapaz de decir la palabra primordial al otro ser humano que lo confronta”. (YT: 17)

En el mundo en que vivimos todo TU se torna invariablemente ELLO (más allá del grado de exclusividad en que se hallaba presente): se produce cuando se agota la obra de la relación o cuando se contamina de mediatez. El TU se vuelve objeto entre objetos, objeto principal, pero objeto al fin.(YT: 17)

La relación YO-TU puede también transformar al otro en un objeto (cuando se apodera de él y lo hace su posesión): sólo el silencio en presencia del TU (silencio de todos los lenguaje) crea el ámbito para la libertad del OTRO y para la aparición del espíritu. (YT: 33)
 

RELACIONES

ETAPAS EN EL DESARROLLO

DE CADA SER HUMANO


La historia de cada ser humano (niño) exhibe la aparición de las diversas relaciones. (1) La vida prenatal muestra una interacción corporal: interior del ser que los lleva, matriz humana, microcosmos interior. Hay una natural y absoluta relación original con un verdadero TU. (2) El nacimiento muestra la separación de la madre y el inicio de la vida personal (individuo). (3) Al entrar en la luz del mundo nuevo, debe crear su mundo propio. (4) Su desafío (crecer, volverse adulto)  consiste no en la pasiva recepción de impresiones, sino en la activa dinámica del encuentro: debe conquistar los objetos del mundo, en un juego de encuentro, conquista y separación. (YT:24)
 

 

EL ELLO Y EL MUNDO, LA DISTANCIA Y OBJETIVIDAD

 


Desde la relación YO – TU  aparece el ELLO, como aquello que se presenta ante la objetividad y la observación, ante la experiencia impersonal y que no admite relación de intercambio recíproco. El YO destacado emerge transformado, convertido en un punto funcional que experimenta y utiliza, que encara y toma posesión de todo ELLO existente. La realidad (ELLO), a diferencia del TU (que es inmodificable)  queda a disposición del YO. (YT: 26)

En el descubrimiento del ELLO, el mundo se objetiva, aparecen las cualidades, las diferencias, las referencias al tiempo y al espacio, la conexión causal con el lugar, con el curso, la medida y la condición. Las cosas se “articulan”, se vuelven coordinables, y el ELLO puede ser dispuesto dentro de un orden (mundo, cosmos). El TU no admite temporalidad (sino duración) ni espacialidad y no conoce ningún sistema de articulación y de coordinación. (YT: 27) “El hombre no puede vivir sin el ELLO. Pero quien sólo vive con el ELLO no es un hombre” (YT: 30)
 

EL ELLO, CIVILIZACIÓN Y UNIVERSO CULTURAL.

 


La historia de los individuos y la historia de la especie coinciden en algo: indican el crecimiento continuo del mundo del ELLO.  No se puede desconocer las diferencias que existen entre el desarrollo general de la especie y el de cada una de las civilizaciones (algunas de las cuales disponen de un reducido mundo de objetos). Pero todo encuentro de civilizaciones ha significado una ampliación del ELLO, al tomar contacto con la novedad. (YT: 31) Las civilizaciones viven de su experiencia pero la amplían bajo el influjo de la experiencia extraña: sólo entonces llega a la plenitud. Toda civilización (mundo de objetos) es superior a su predecesora. Por eso podemos concluir que la historia de la humanidad es un aumento progresivo del mundo del ELLO. (YT:32)
 

 

EL ELLO

 ESTRUCTURAS

DE LA REALIDAD Y

DE LA SOCIEDAD

HISTORIA


Vida colectiva, política y económica forman parte de la vida del hombre. La voluntad de aprovechamiento y la voluntad de poder actúan en el hombre natural y legítima siempre que permanezcan ligadas a la voluntad de relación y sostenidas por ella. La  economía es el dominio de la voluntad de utilizar;  la política es el dominio de la voluntad de dominar: ambas participan de la vida del espíritu y si reniegan del espíritu, reniegan de la vida misma. El Estado que garantiza la vida colectiva, determina las políticas y subordina la economía, ordena el esfuerzo personal y común, el trabajo y la propiedad tiene que estar guiado por el ESPIRITU porque de lo contrario el ELLO se transforma en usurpador y se termina despojando al ESPIRITU de toda realidad.(YT: 40)

La historia de las civilizaciones no es siempre lineal y progresiva: es un camino inefable que conduce a través de los círculos subterráneos del espíritu y que se abre paso construyendo su historia y su cultura. El pensamiento biologista y pensamiento historicista han consolidado una concepción fatalistas frente a la historia de los individuos y de los pueblos. No todo depende de las leyes teleológicas y del devenir orgánico, ni del inexorable “cursos de las cosas”. El destino no desciende mágica y milagrosamente desde un desconocido lugar, porque el reino del hombre es el reino de la libertad. La única fatalidad es la creencia en la fatalidad, porque suprime toda posibilidad de construir el ser, toda relación, encuentro y reciprocidad.( YT:46)
 

 

CAUSALIDAD

Y LIBERTAD

EL HOMBRE  ENTRE

EL DESTINO Y

LA LIBERTAD


El ELLO es el dominio ilimitado de la causalidad:  todo fenómeno – físico y psíquico – está regido por algo que causa y algo causado. Esto permite la objetivación y el ordenamiento científico de lo natural. Solamente el mundo de la relación y de la reciprocidad (YO-TU) puede escapar a  la  causalidad: allí el hombre encuentra la libertad de su ser y la libertad del SER. El reino del TU es el reino de la libertad. (42)

El DESTINO Y LIBERTAD  se hallan relacionados y comprometidos el uno al otro. Sólo el hombre construye su LIBERTAD y define su DESTINO. El libre el hombre “que, dejando de lado todas las causas, toma su decisión del fondo mismo de su ser, se despoja de todos sus bienes para presentarse desnudo ante el ROSTRO” de lo trascendente.  A este hombre-libertad el destino se le presenta no como un límite sino como una construcción de la libertad.(YT: 44) El destino no es una campana neumática dada vuelta sobre el mundo humano. Nadie lo encuentra ni no se parte de la libertad. Estar libre de la creencia de que todo es fatalidad y de que no hay libertad es volverse verdaderamente libre. (YT: 47) De la misma manera en que se unen libertad-destino,  están ligadas
 arbitrariedad y fatalidad

El hombre libre es el que quiere sin la arrogancia de lo arbitrario, el que cree en la realidad, en el lazo real que une el YO y el TU, el que cree en el destino y en que el destino necesita: “lo que ocurrirá no se asemejará a lo que su resolución imagina, pero lo que ha de acontecer no acontecerá si no está resuelto a querer lo que es capaz de querer”. El hombre sale a la búsqueda y a la construcción del destino que le sale al encuentro. El hombre arbitrario vive presa de la fatalidad y no tiene posibilidad de abrirse al encuentro y a la relación; es incrédulo y en su incredulidad sólo descubre arbitrariedales y fatalidad, en lugar de libertad y destinos que se construyen. (YT, 48-49)
 

APERTURA AL

TU ETERNO,

AL OTRO ABSOLUTO


Cada TU particular abre su perspectiva sobre el TU ETERNO. El TU de todas las relaciones se realizan y dejan de realizarse, pero no se consuma en ninguna. Sólo se consuma plenamente en la relación directa con el único TU que, por su naturaleza, jamás puede convertirse en ELLO (DIOS). Los nombres del TU eterno han sido variados: los primeros mencionaban a DIOS como un TU ABSOLUTO; con el tiempo – al convertirlo en objeto de reflexión - se acercaron a las designaciones del ELLO. (YT: 59)

En la relación con Dios la exclusividad incondicional y la inclusividad incondicional se identifican. Quien entra en la relación absoluta no se preocupa por nada aislado – cosas, seres, cielo, tierra – pues todo queda incluido en la relación. No se encuentra a DIOS si se permanece en el mundo, pero no se lo encuentra si se abandona el mundo. Dios es el “Todo otro”, “Todo mismo”, “Todo Presente” (YT: 62)
 

 

ENCUENTRO Y RELACIÓN

CON DIOS


No se puede hablar con propiedad de la búsqueda de DIOS. Dios es encuentro y no puede ser inferido de ninguna cosa.  Es un hallazgo que uno mismo no ha buscado, un descubrimiento prístino, original. Es el Ser más inmediato, más cercano y más duraderamente presente en nosotros. (YT: 63)

La relación con Dios es la relación del amor y no del sentimiento que acompaña al amor. Hay un profundo encuentro – de necesidad mutua – entre el hombre y Dios. La plegaria (expresa un sentimiento de dependencia absoluta) y el sacrificio han recorrido la historia de la relación con Dios.(YT:64)

 

CONDICIONES DEL ENCUENTRO CON DIOS. UNIDAD Y PLANIFICACIÓN


YO y TU en la relación con Dios adquieren otra dimensión: el YO queda absorbido por el TU y pasa a constituir parte de una unidad indisoluble (unión de la experiencia mística de las diversas religiones) (66) Pero esta unidad se produce en el mismo hombre que  concentrado en la unidad, en un estado definitivo, está pronto para el encuentro con el misterio y con la salvación.(YT: 67). El encuentro con Dios no anula el mundo, sino que lo supone. Dios abarca el universo, pero no es el universo. Igualmente Dios abarca mi yo, pero no es mi yo. La situación religiosa del hombre reconoce esa separación esencial entre YO y el TU (tesis y antítesis), y la posibilidad del reconocimiento y el encuentro (YT: 74)
 

 

DIOS Y LOS DIOSES


Todos tienen un Dios, el verdadero o los ídolos que se construyen (nación, arte, poder, conocimiento, dinero...)  Estos bienes finitos suplantan a Dios y generan una relación similar (idolatría). Estos sustitutos “poseen” (esclavizan) al hombre que creen poseerlo y obstruyen el acceso a la verdadera perspectiva sobre Dios. Dios no se deja poseer y tampoco esclaviza al hombre. La conversión no es solamente cambio de objeto sino de camino y de metodología. Alguien puede disponer de las cosas y de los bienes, abierto al pensamiento de Dios, pero no puede hacerlo si lo ha sustituido y ha endiosado lo finito. (YT: 81)
 

 

DIOS
Y  LA DIMENSIÓN
RELIGIOSA
COMPROMISO


El hombre “religioso” no renuncia al mundo, sino que se compromete con él. Se hace cargo de la “vida social” y todo lo transforma en relación con DIOS. No se trata de separar sino de integrar. La relación con DIOS elimina toda inquietud y, al mismo, carga de responsabilidades con respecto a la realidad y a los demás. (YT: 83) Dios se revela como una PRESENCIA que remite a tres realidades inseparables: (1) Una presencia de plena, real, entera reciprocidad: el sentimiento de ser acogido, de entrar en una relación que “no facilita nada de la vida, pero que la carga de sentido”; (2) Una presencia que remite a una inexpresable confirmación del sentido. Nada queda resuelto, ni puede ser exhibido como una conquista o una fórmula, sino como una inexplicable y misteriosa certeza; (3) Una presencia que remite a un sentido no de “otra vida”, sino de esta vida, de nuestra vid; no se trata del mal allá sino de la misma realidad en la que nos encontramos. (YT:85)
 

 

BUBER Y LA  EDUCACIÓN : MIRADA TELEOLÓGICA

 

CATEGORÍAS Y TEMAS

FORMULACIONES

ENCUENTRO CON EL OTRO,

CON UNO MISMO

1.Debe priorizarse la relación y el encuentro con el otro y con los otros. Ese el camino para lograr el necesario encuentro con uno mismo y el descubrimiento del propio YO
 

EL SER HUMANO

CON EL SER HUMANO

2. La existencia humana (y la relación pedagógica) debe concebirse como una trama de encuentros y de relaciones entre los seres humanos y en proceso de re-conocimiento y constitución mutua y solidaria
 

ENCUENTRO Y RELACIÓN

3. El encuentro con el otro (alteridad) debe caracterizarse por la gratuidad, la total entrega y la renuncia a todo tipo de instrumentación  y objetivación del otro
 

ENCUENTRO Y PRESENCIA

4. Es necesario reconocer a los otros como el camino necesario para el encuentro con uno mismo: en la relación pedagógica el otro (educador/educando) es el puente para llegar al autodescubrimiento. Todos los otros son importantes y necesarios (sin los otros no puedo ser, ni llegar a ser)
 

EL AMOR

5. La relación con los demás debe estar caracterizada por el amor, como la absoluta entrega y renuncia. Aunque en la relación intersubjetiva,  se supone la reciprocidad de las relaciones, el amor “no exige ser amado”
 

EL MUNDO Y

 EL ELLO

6. Es necesario recuperar el valor del ELLO y del MUNDO: se trata de recuperarlos no como lo absoluto y único, sino como necesaria co-relación con el universo de los objetos y de lo objetivable
 

EL HOMBRE Y LA CONFIGURACIÓN DEL MUNDO DE LA CULTURA

7. El acceso al mundo del ELLO implica incorporar el universo de las producciones humanas, el desarrollo de las civilizaciones y de las producciones culturales. Descubrir el ello es un imperativo de la necesaria integración de todo hombre con la sociedad
 

EL HOMBRE: LIBERTAD Y DESTINO

8. Todo hombre debe optar entre la fatalidad de su destino que lo configura y lo determina, o la libertad que le permite construir su presente y su futuro. La libertad es la posibilidad de configurar el mundo propio y la propia historia
 

ENCUENTRO CON DIOS.

UNIDAD Y PLENIFICACION

9. Todo ser humano debe tender a Dios como un TU absoluto y sin limites ni posibilidades de cosificación. El encuentro de Dios supera la búsqueda para convertirse en la gracia de la presencia plenificante
 

DIOS, RELIGIÓN,

COMPROMISO

10. La relación con Dios establece vínculos necesarios con lo trascendente (religión), pero no debe alienar al hombre, sino comprometerlo en la construcción de la realidad (mundo y sociedad)
 

EDUCACIÓN COMO

ENCUENTRO

11. La educación debe tender y debe ser definida como encuentro y ordenada para facilitar la inter-relación entre el educador y el educando en sus relaciones fundamentales (o primordiales)
 

EDUCACIÓN COMO APERTURA AL MUNDO Y A LA CULTURA

12. La educación debe complementarse con el acceso al mundo objetivo (ello) y al universo cultural y civilizatorio. La sistemática incorporación de / a la cultura es un factor de humanización
 

EDUCACIÓN COMO PRACTICA DE LA LIBERTAD

13. La educación debe formar en la libertad, entendida como la posibilidad de armar el propio proyecto existencial y de asumir lo dado (destino y fatalidad) con autonomía y de autodeterminación
 

EDUCACIÓN COMO APERTURA A LA TRASCENDENCIA

14. Toda educación debe tender y estar abierta a la trascendencia. La ausencia de religión y de Dios obliga a encontrar sucedáneos y sustitutos que se desconocen o se ignoran
 

 

BUBER Y LA  EDUCACIÓN : MIRADA METODOLÓGICA

 

CATEGORÍAS Y TEMAS

TEXTOS DE BUBER

COMPROMETERSE

EN EL CONOCIMIENTO

ANTROPOLÓGICO


“El antropo-filósofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo(uno mismo) concreto. No basta con que coloque su yo como objeto de conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella,  la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad, ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. No se conoce realmente al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto de desvanecernos: así y no de otra manera puede surgir la visión antropológica. Mientras nos contentemos con “poseernos” como un objeto, no nos enteraremos del hombre más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la totalidad que tratamos de captar.” (QEH:21)
 

RELACIONES HUMANAS

ENCUENTRO


Es necesario comprender al hombre como el ser en cuya dialógica, en cuyo estar-dos-en recíproca-presencia se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del uno con el otro. El hombre no puede ser ni construirse sino a través de esta relación. (QEH: 150)

CONOCIMIENTO DEL MUNDO

Y ACCESO AL OTRO


Los objetos, el mundo, el ELLO entran en la esferas del conocimiento. Cuando el otro es objeto de conocimiento es objetivado, se convierte en un objeto. El conocimiento no es la primera relación que establecemos con el otro: cuando lo contemplamos, cuando lo descubrimos, aparece como  presencia que nos envuelve. El TU aparece como el misterio más profundo y  responde desde la vida. Esta vivencia del espíritu se convierte en enseñanza:  se presenta a los que llegan después para enseñarles cómo la vida se vive en el espíritu. (YT: 35)
 

RECIPROCIDAD

NECESARIA


La relación YO –TU es mutua.  Mi TU me afecta como YO lo afecto a él.  “Nuestros discípulos nos forman, nuestras obras nos edifican”.(YT: 16) Cada miembro de la relación sabe que es necesario para el otro y que el otro es necesario para él: el educador para el educando y el educando para el educador.
 

PROCESO DE DESCUBRIMIENTO

DEL OTRO


El TU se me presenta, pero soy yo quien entra en relación directa con él. La relación comporta elegir y ser elegido: es acción y pasión. Cuando siguiendo nuestro camino encontramos a otros que viene hacia nosotros, también siguiendo su camino, sólo conocemos nuestra parte del camino
no la suya, porque de la suya sólo tenemos conocimientos en el encuentros. Lo que debe ocuparnos e inquietarnos no es la otra parte (desconocida) sino la nuestra. Esta depende de nuestra voluntad, la otra depende de la gracia (hacia ella avanzamos pero no puede ser nuestro objeto). Si el hombre produce este encuentro produce su pleno crecimiento, la quietud, es todo entero, alcanza la plenitud... y está preparado para el encuentro supremo con el OTRO ABSOLUTO. Este encuentro implica la renuncia al mundo, pero no produce la anulación del YO,  sino su plenificación. (YT, 60-61)
 

VARIACIONES EN LA

RELACIÓN CON LOS OTROS


El amor humano no puede mantenerse en la inmediatez de la relación: dura, pero con una alternancia de actualidad y de latencia. Aquel TU exclusivo, único e incondicionado, no susceptible de ser experimentado, se vuelve EL o ELLA, una suma de cualidades, una cierta cantidad de forma.  Cada TU está condenado a volverse una cosa o a recaer en la condición de cosa. Un nuevo proceso de abstracción se produce cuando ya el TU ha dejado de serlo. El ELLO es la eterna crisálida... el TU es la mariposa eterna. Muchas veces los procesos no son fácil de separar y distinguir: están confusamente intrincado. (YT: 18)  No está asegurada la continuidad relacional del tú, pero debe protegerse su valor y su presencia para no convertirlo en un objeto entre los objetos
 

LOS DIVERSOS MOMENTOS

EN EL DESARROLLO


Desde el origen de cada ser humano se puede observar esta necesidad existencial de la relación,  expresada de manera muy primitiva. La separación entre el sujeto y lo que lo rodea es una conquista tardía: en un primer momento hay absoluta identificación. El  TU INNATO   es la expresión de llegar a todo lo diferente y que – en el niño – se expresa fundamentalmente en lo TÁCTIL (como recurso exploratorio).  Ese TU INNATO será – en el futuro – el origen de la  CREACIÓN, del instinto de producir objetos, de ampliar el mundo. De estas experiencias originales (satisfacciones o decepciones, “ternura” o violencia frente al mundo que lo rodea) depende el desarrollo futuro del alma del niño. Del individuo mundo prístino que precede a la forma, a través del nacimiento, surge el ser que se transformará el ser personal y actual, pero sólo lo logrará cuando entre en el mundo de la relación.(YT: 25 y 26)
 

EXPERIENCIA Y USO

DEL MUNDO


La relación primaria entre el hombre y el mundo del ELLO es la experiencia, que sin cesar reconstituye el mundo y el uso que conduce a los fines múltiples que tienden a conservar, facilitar y equiparar la vida humana. Esta capacidad de experimentar y de utilizar debe crecer a medida que se va ensanchando el mundo del ello.(YT: 32)

DOMINIOS DE LA VIDA:

FORMA DE AFRONTARLOS

LAS INSTITUCIONES                            

Son el afuera, la región donde uno persigue toda suerte de fines, donde el hombre trabaja, hace negocios, influye, emprende, rivaliza con los otros, organiza, administra, predica. Son un mercado complejo y un edificio ordenado en el que se desarrolla el curso de los acontecimientos.

Las instituciones sólo conocen el pasado sin vida, el ser acabado. No producen la vida pública.

Cuando las instituciones no logran promover la vida pública, los hombres piensan que sería menester hacer flexibles las instituciones gracias a los sentimientos, disolverlas, renovarlas inocularles la libertad del sentimiento. (YT: 38)

LOS SENTIMIENTOS

Son el adentro en el que se vive y se descansa de las instituciones. El hombre goza de su ternura y de su odio, de su placer y, si no es demasiado violento, de su dolor. Aquí uno se siente en su casa

Son un gabinete cerrado pero rico en variedad de intereses

Los sentimientos, hasta los más durables, sólo conocen el instante fugaz, lo que aún no ha llegado propiamente a ser. No producen la vida personal. (YT: 38)

ELLO Y TU

INDIVIDUO Y PERSONA


El ELLO y el TU no determinan diversos tipos de hombres sino dos polos de humanidad. Ningún hombre es puramente una persona y ninguno es puramente individualidad. Cada hombre vive en el interior de un YO doble, pero hay hombre en quienes hay preponderancia de su PERSONA  y en otros prima el INDIVIDUO. Y la verdadera historia se desarrolla en la relación de los unos con los otros. El predominio histórico y social de uno u otro modelo marca las épocas de la humanidad. La calidad y la fortaleza del YO que se pronuncia transforma en persona al hombre. El YO es el instrumento relacional, dialogal, liberador. (YT, 52-53)
 

PROCESO DE ENCUENTRO

CON DIOS

NOMBRES DE LA SOLEDAD


Relación que más se acerca a la relación con el TU ETERNO es la relación el ser humano: la invocación recibe la verdadera respuesta. El YO encuentra el TU y recibe de él su respuesta. Pero en la relación con Dios, todo el universo se manifiesta como lenguaje. También la soledad es el ámbito de la revelación de Dios, pero hablamos de diversas situaciones de soledad: (1) la soledad de quien ha renunciado a experimentar y a utilizar las cosas; (2) la soledad como ausencia de toda relación; (3) la soledad como una etapa de purificación antes de entrar en el santuario del encuentro con lo sagrado; (4) la soledad del aislamiento que se ha hecho fortaleza para “hablar con uno mismo”. Dios se revela cuando alguien le hace lugar, cuando no se multiplican las palabras sino que muere el habla, cuando alguien se siente abandonado por todos los TU pero intenta alcanzar el TU definitivo. (YT: 80)
 

CAMINOS PARA

ACCEDER A DIOS


Dios no se deja poseer y tampoco esclaviza al hombre. La conversión no es solamente cambio de objeto sino de camino y de metodología. Alguien puede disponer de las cosas y de los bienes, abierto al pensamiento de Dios, pero no puede hacerlo si lo ha sustituido y ha endiosado lo finito.

Dios se revela cuando alguien le hace lugar, cuando no se multiplican las palabras sino que muere el habla, cuando alguien se siente abandonado por todos los TU pero intenta alcanzar el TU definitivo. (YT: 80-81)
 

NOTAS

[1] En la primera etapa recibe influencia de Boëhme, Eckart, el Budismo y el Taoismo.

[2] Hemos trabajado las siguientes ediciones; BUBER M.,  ¿Qué es el hombre? (QEH). F.C.E.  1981 y Yo y Tú  (YT). Nueva Visión.(1994)

[3] Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Cfr. También: Werke (3 vol.) Munich. 1962 – 1964. Zur Philosophie. Zur BibelZur Chassidismus. Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Ed. G. Schaeder. 3 vol. 1972.1975. Das Dialogische Prinzip. Heidelberg. 1973. Die Erzählungen der Chassidim. Zurich. 1950

[4] Hasidismo (del hebreo hasidim, 'piadosos'), proviene de la antigua historia judía, y se refiere a personas piadosas. En algunos pasajes de los Libros de los Macabeos y del Talmud, este término se refiere a aquéllos que se distinguían por su lealtad hacia las leyes judías y por sus actos de caridad. Estos judíos ortodoxos se unieron a las revueltas de los macabeos como una manera de oponerse a los esfuerzos del rey Antíoco IV de Siria, por helenizarlos. En muchas ocasiones esta oposición llegó a costarles la muerte, pero no lograban hacerlos transgredir las leyes judías. Son considerados como los precursores de los escribas y fariseos.El nombre de hasidismo también se aplica a una secta mística judía que fue establecida más o menos a mediados del siglo XVIII por el carismático dirigente Baal Shem Tov, quien se oponía al rígido formalismo de las prácticas religiosas judías y al hecho de que la comunidad judía estuviera dirigida por los judíos más adinerados y por los rabinos. Intensificó la confianza en Dios y la dedicación a su gozosa adoración. Pronto formó un grupo que encontró una especial aceptación entre los más pobres, quienes formaron el núcleo central del movimiento hasídico. Las enseñanzas se basan principalmente en el misticismo talmúdico y medieval judío. El énfasis está puesto en su amorosa relación con Dios. Dios está en todas partes, incluso en lo malo, maldad que deben procurar transformar en bondad. El rezo, los estudios, la contemplación y las buenas acciones ayudan a tener un mejor entendimiento de la divinidad. Las acciones de los hasídicos deberían llegar más allá del amor a Dios y a la humanidad, y deben rezar por toda la creación. Durante el Holocausto los judíos hasídicos sufrieron grandes pérdidas humanas.Cfr. ENCICLOPEDIA ENCARTA / 98.


Biography Martín Buber - Michael Zank mzank@bu.edu - First published Tue Apr 20, 2004; substantive revision Tue Jan 23, 2007 - Stanford Encyclopedia

The work of the prolific essayist, translator, and editor Martin Buber (1878-1965) is predominantly dedicated to three areas: the philosophical articulation of the dialogic principle (das dialogische Prinzip), the revival of religious consciousness among the Jews (by means of the literary retelling of Hasidic tales and an innovative German translation of the Bible), and to the realization of this consciousness through the Zionist movement. Such was the power of his spoken and written word that during the First World War many young men wrote to him for guidance in difficult moral, religious, and political crises. His answers were seen as those of an authority who rose above the ideologies of the day. A man of considerable organizational talent, Buber shunned responsibility for the nascent political institutions of Zionism. Instead, he attempted to transform the Zionist movement by articulating what he saw as its unique historic mission: the realization of a Hebraic humanism (Grete Schaeder). His advocacy of a binational solution to the Jewish-Arab conflict in Palestine is widely considered to be an indication of the political utopianism Buber developed together with his friend Gustav Landauer, an aesthetic politics shaped in the anarchist and religious socialist movements of the first two decades of the twentieth century.

A selection of Buber's works, edited by him in his eighties, comprises more than four thousand pages and is divided into writings on philosophy, the Bible, Hasidism, and (published posthumously) Judaism. There are several volumes of published letters, and the Bible translation begun with Franz Rosenzweig (1886-1929) and completed after WWII is still widely used by German Christian ministers who appreciate its poetic language. A complete edition of Buber's works, edited by Paul Mendes-Flohr and Peter Schäfer, is forthcoming.


1. Biographical Background

The setting of Buber's childhood and youth was the Austro-Hungarian empire of the fin-de-siècle, the multiethnic conglomerate whose collapse in the First World War ended a thousand years of rule by Catholic princes in the West. Its cosmopolitan capital Vienna was home to late Romantic music, sophisticated theatrical productions, and psychologically perceptive literature. Among the young Buber's first publications are essays and translations into Polish of the poetry of his older peers (e.g., Arthur Schnitzler, Hugo von Hofmannsthal). In historical and cultural terms, Buber's philosophical and literary voice is best understood as related to the Viennese culture of his youth which saw the rise of radically new approaches to psychology (Otto Weininger, Sigmund Freud) and philosophy (Ludwig Wittgenstein), and where solutions to the burning social and political issues of city and empire were often expressed in grandly theatrical oratory (Lueger, Hitler) and in estheticizing rhetoric and self-inscenation (Theodor Herzl).

Buber's parents (Carl Buber and Elise née Wurgast) separated in 1882. For the next ten years, Martin lived with his paternal grandparents, Solomon and Adele Buber, in Lemberg (Lvov). Solomon, a ‘master of the old Haskala’ (Martin Buber) who called himself ‘a Pole of the Mosaic persuasion’ (Friedman [1981] p. 11), produced the first modern editions of rabbinic midrash literature yet was greatly respected even by the ultraorthodox establishment. His reputation opened the doors for Martin when he began to show interest in Zionism and Hasidic literature. The wealth of his grandparents was built on the Galician estate administered by Adele and enhanced by Solomon through mining, banking, and commerce. It provided Martin with financial security until the German occupation of Poland in 1939, at which time the estate was destroyed. Home-schooled and pampered by his grandmother, Buber became a bookish aesthete with few friends his age and the play of the imagination as his diversion. He easily absorbed local languages (Hebrew, Yiddish, Polish, German) and acquired others (Greek, Latin, French, Italian, English). German was the dominant language at home, while the language of instruction at the Franz Joseph Gymnasium was Polish. This multilingualism nourished Buber's life-long obsession with words and meanings.

In 1900, after his years of study (see below), Buber and his partner, Paula Winkler, moved to Berlin where the anarachist Gustav Landauer (1870-1919) was among their closest friends. Landauer played an important role in Buber's life when, in 1916, he criticized Buber for his public enthusiasm for the German war effort. This critique from a trusted friend had a sobering effect, triggering Buber's turn from an aestheticizing social mysticism to the philosophy of dialogue. 1916 was also the year Martin, Paula, and their two children left the big city and moved to the small town of Heppenheim, near Frankfurt on the Main where, since 1904, Buber had been employed as an editor. In Frankfurt, Buber met Franz Rosenzweig (1886-1929) with whom he was to develop a close intellectual companionship. After the war, Rosenzweig recruited Buber as a lecturer for the newly established center for Jewish adult education (Freies jüdisches Lehrhaus), he persuaded Buber to take on a widely visible lectureship in Jewish religious studies and ethics at Frankfurt University, and Rosenzweig became Buber's chief collaborator in the project, initiated by the young Christian publisher Lambert Schneider, to produce a new translation of the Bible into German. Buber lived and worked in Frankfurt until his emigration to Palestine in 1937. The remainder of his life he lived and taught mostly in Jerusalem, teaching social philosophy.

2. Zionism

Recruited by his older compatriot, the Budapest-born and Vienna-based journalist Theodor Herzl, Buber briefly edited the main paper of the Zionist party, Die Welt, but soon found a more congenial place in the ‘democratic faction’ led by Chaim Weizmann, then living in Zurich. Buber's phases of engagement in the movement's political institutions alternated with extended phases of disengagement, but he never ceased to write and speak about what he understood to be the distinctive Jewish brand of nationalism. Buber seems to have derived an important lesson from the early struggles between political and cultural Zionism for the leadership and direction of the movement. He realized that his place was not in high diplomacy and political education but in the search for psychologically sound foundations on which to heal the rift between modernist realpolitik and a distinctively Jewish theological-political tradition. Very much in keeping with the nineteenth-century Protestant yearning for a Christian foundation of the nation-state, Buber sought a healing source in the integrating powers of the religious experience.

After a hiatus of more than ten years during which Buber spoke to Jewish youth groups (most famously the Prague Bar Kokhba) but refrained from any practical involvement in Zionist politics, he reentered Zionist debates in 1916 when he began publishing the journal Der Jude which served as an open forum of exchange on any issues related to cultural and political Zionism. In 1921 Buber attended the Zionist Congress in Carlsbad as a delegate of the socialist Hashomer Hatzair (“the young guard”). In debates following violent riots in 1928 and 29 on whether to arm the Jewish settlers in Palestine Buber represented the pacifist option; in debates on immigration quotas following the 1936 Arab boycott Buber argued for demographic parity rather than trying to achieve a Jewish majority. Finally, as a member of Brit Shalom Buber argued for a bi-national rather than for a Jewish state in Palestine. At any of these stages Buber harbored no illusion about the chances of his political views to sway the majority but he believed that it was important to articulate the moral truth as one saw it rather than hiding one's true beliefs for the sake of political strategy. Needless to say, this politics of authenticity made him few friends among the members of the Zionist establishment.

3. Early Philosophical Influences

Among Buber's early philosophical influences were Kant's Prolegomena which he read at the age of fourteen, and Nietzsche's Zarathustra. Whereas Kant had a calming influence on the young mind troubled by the aporia of infinite versus finite time, Nietzsche's doctrine of “the eternal recurrence of the same” constituted a powerful negative seduction. By the time Buber graduated from Gymnasium he felt he had overcome this seduction, but Nietzsche's prophetic tone and aphoristic style are evident in Buber's subsequent writings. Between 1896 and 1899 he studied history of art, German literature, philosophy, and psychology in Vienna, Leipzig (97/98), Berlin (98/99), and Zurich (99). In Vienna he absorbed the latest literature and poetry, most importantly the oracular poetry of Stefan George which influenced him greatly, although he never became a disciple of George. In Leipzig and Berlin he developed an interest in the ethnopsychology of Wilhelm Wundt, the social philosophy of Georg Simmel, the psychiatry of Carl Stumpf, and the lebensphilosophisch approach to the humanities of Wilhelm Dilthey. In Leipzig he attended meetings of the Society for Ethical Culture (Gesellschaft für ethische Kultur), then dominated by the thought of Lasalle and Tönnies.

From his early reading of philosophical literature Buber retained some of the most basic convictions found in his later writings. In Kant he found two answers to his concern with the nature of time. If time and space are pure forms of perception, then they pertain to things only as they appear to us (i.e., to phaenomena) and not to things-in-themselves (nooumena). Thus time primarly concerns the way in which we experience the Other. But can the Other be experienced at all or is it necessarily reduced to the scope of our phenomenal knowledge, to what Buber later called the I-It relation? Yet Kant also indicated ways of meaningfully speaking of the noumenal, even though not in terms of theoretical reason. Practical reason, i.e., the categorical imperative that considers the Other as an end in itself rather than the means to an end, as well the teleological (aesthetic) judgment developed in Kant's Third Critique, seem to admit the possibility of a rational faith, a faith that resonated with Buber's feeling that the phenomenon is always the gateway to the noumenon, just as the noumenal cannot be encountered other than in the concrete phenomena. Thus Buber managed to infuse the seemingly dry Kantian distinctions with an immediate sense of reality. Before this measured view dominated Buber's thought, however, he leaned toward Nietzsche's enthusiastic endorsement of the primacy of life in its immediacy and its superiority to an Apollonian world of distance and abstraction.

4. Social Philosophy

Although his earliest writings were literary and theatrical reviews, Buber's major interest was the tension between society and community. Just as he had enlivened Kant's distinction between phenomenon and noumenon with his literary imagination, so too he transformed the value-theoretical distinction between types of social aggregation of Ferdinand Tönnies (Gesellschaft und Gemeinschaft) into a wellspring for his political speeches and writings. The political arena for his social, psychological, and educational engagement was the Zionist movement. Buber's interest in social philosophy was stimulated by his close friendship with Gustav Landauer who was also among the authors Buber recruited for the forty volume series on “Society” (Die Gesellschaft) that he edited for the Frankfurt publishing house Ruetten & Loening. As a pioneer of social thought and a student of Georg Simmel, Buber participated in the 1909 founding conference of the German sociological association. While Buber's social-psychological approach to the study and description of social phenomena was soon eclipsed by quantitative approaches, his interest in the constitutive correlation between the individual and his and her social experience remained an important aspect of his philosophy of dialogue.

5. I and Thou: The Dialogic Principle

Buber's best known work is the short philosophical essay Ich und Du (1923), first translated into English in 1937 by Ronald Gregor Smith. In the 1950's and 60's, when Buber first traveled and lectured in the USA, the essay became rather popular in the English speaking world. Since then it has been associated with the intellectual culture of the student movement's spontaneity, authenticity, and anti-establishment sentiment.

I and Thou is considered to have inaugurated “a Copernican revolution in theology (…) against the scientific-realistic attitude” (Bloch [1983], p. 42), but it has also been criticized for its reduction of fundamental human relations to just two — the I-Thou and the I-It — of which the latter appears as a mere ‘cripple’ (Franz Rosenzweig in a letter to Buber in Sept. 1922). Walter Kaufmann, who produced a second English translation of I and Thou, went further in his criticism. While he did not regard the lack of deep impact of Buber's contributions to biblical studies, Hasidism, and Zionist politics as an indication of failure, he considered I and Thou a shameful performance in both style and content. In style the book invoked “the oracular tone of false prophets” and it was ‘more affected than honest.’ Writing in a state of “irresistible enthusiasm,” Buber lacked the critical distance needed to critique and revise his own formulations. His conception of the I-It was a “Manichean insult” while his conception of the I-Thou was ‘rashly romantic and ecstatic,’ and Buber ‘mistook deep emotional stirrings for revelation.’ (Kaufmann [1983], pp. 28-33)

Buber always insisted that the dialogic principle, i.e., the duality of primal relations that he called the I-Thou and the I-It, was not a philosophical conception but a reality beyond the reach of discursive language. In the initial exuberance of making this discovery Buber briefly planned for I and Thou to serve as the prolegomenon to a five-volume work on philosophy, but he realized that, in Kaufmann's words, “he could not build on that foundation” and hence abandoned the plan. It has been argued, however, that Buber nevertheless solved the inherent “difficulty of dialogics that it reflects on, and speaks of, a human reality about which, in his own words, one cannot think and speak in an appropriate manner” (Bloch [1983] p. 62) by writing around it, inspired by one's conviction of its veracity.

The debate on the strength and weakness of I and Thou as the foundation of a system hinges on the perhaps fallacious assumption that the five-volume project Buber intended to write but soon abandoned was indeed a philosophical one. Buber's contemporaneous lectures at the Freies jüdisches Lehrhaus and at the University of Frankfurt as well as his letters to Rosenzweig indicate quite clearly that he was concerned with the development of a new approach to the study of religion (Religionswissenschaft) (cf. Schottroff) rather than with a new approach to the philosophy of religion.

6. The Vagueness of Buber's Language

The preponderance in Buber's writings of abstract nouns such as “experience,” “realization,” and “encounter,” and his predilection for utopian political programs such as anarchism, socialism, and a bi-national solution to the conflict in Palestine point to a characteristic tension in his personality. The philosopher of the “I and Thou” allowed very few people to call him by his first name; the theorist of education suffered no disturbance of his rigorous schedule by children playing in his own home; the utopian politician alienated most representatives of the Zionist establishment; and the innovative academic lecturer could hardly find a proper place in the university he had helped to create — the Hebrew University of Jerusalem. Some of the most dedicated students of this inspiring orator and writer found themselves irritated by the conflict between their master's ideas and their own attempts at putting them into practice. In the final analysis it seems as if Buber always remained the well-groomed, affected, prodigiously gifted, pampered Viennese boy whose best company were the works of his own imagination, and whose overtures to the outside world were always tainted by his enthusiasm for words and for the stylized tone of his own voice.

7. Man of Letters

Buber's wide range of interests, his literary abilities, and the general appeal of his philosophical orientation are reflected in the far flung correspondence he conducted over the course of his long life. As the editor of Die Gesellschaft Buber corresponded with Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, Lou Andreas-Salomé, Werner Sombart, and many other authors. Among the poets of his time with whom he exchanged letters were Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse, and Stefan Zweig. He was particularly close to the socialist novellist Arnold Zweig. With poet Chaim Nachman Bialik and novellist Sh. Y. Agnon he shared a deep interest in the revival of Hebrew literature. He published the works of the Jewish Nietzschean story-teller Micha Josef Berdiczewsky. He was a major inspiration to the young Zionist cadre of Prague Jews (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch) and became a major organizer of Jewish adult education in Germany where he lived until 1937. Buber's name is intimately linked with that of Franz Rosenzweig and his circle (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Victor von Weizsäcker, Ernst Michel, etc.), an association that manifested itself, among others, in the journal Die Kreatur (1926-29). Der Jude and his many speeches on Judaism made Buber the central figure of the Jewish cultural renaissance of the 1920's. Younger intellectuals from highly assimilated families, such as Gershom Scholem and Ernst Simon, were awakened to a modern form of Judaism through Buber and developed their own profiles in struggling against Buber's influence. Buber also counted among his friends and admirers Christian theologians such as Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer, and Leonard Ragaz. Buber's philosophy of dialogue entered into the discourse of psychoanalysis through the work of Hans Trüb, and is today among the most popular approaches to educational theory in German-language studies of pedagogy.

8. Honors and Legacy

Among the honors Buber received are the Goethe-Prize of the City of Hamburg (1951), the Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953), and the Erasmus Prize (Amsterdam, 1963). Significant students who considered their own work a continuation of Buber's legacy were Nahum Glatzer (Buber's only doctoral student during his years at the university in Frankfurt, 1924-1933, later an influential teacher of Judaic Studies at Brandeis University), Akiba Ernst Simon (historian and theorist of education in Israel who first met Buber at the Freies jüdisches Lehrhaus in Frankfurt, founded by Franz Rosenzweig, and who returned from Palestine to work with Buber and Ernst Kantorowicz for the Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung from 1934 until 1938), Maurice Friedman (Buber's American translator and a prolific author in his own right who introduced Buber to American religious scholarship), Walter Kaufmann (who, despite his critique of Buber's I and Thou as a poeticized philosophy helped to popularize it in the USA), and several significant Israeli scholars (Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni, Jochanan Bloch) who knew Buber in his later years when he taught seminars on social philosophy and education at the Hebrew University of Jerusalem.

Bibliography

Works Cited

  • Friedman, Maurice, 1981, Martin Buber's life and work : the early years, 1878-1923, New York: Dutton.

  • Bloch, Jochanan/Gordon, Hayyim (ed.), 1983, Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg i. B.

  • Kaufmann, Walter, 1983, “Bubers Fehlschläge und sein Triumph” in Bloch [1983], pp. 22ff.

Bibliographies

  • Catanne, Moshe, 1961, A Bibliography of Martin Buber's Works (1895-1957), Jerusalem.

  • Cohn, Margot, 1980, Martin Buber. A Bibliography of His Writings. 1897-1978. Compiled by Margot Cohn and Raphael Buber. Jerusalem: Magnes Press. This is the most authoritative bibligraphy compiled by Buber's long-time secretary and his son.

  • Friedman, Maurice, 1963, “Bibliographie” in: Paul Arthur Schilpp and Maurice Friedman (ed.), Martin Buber, Stuttgart.

  • Kohn, Hans, 1930, Martin Buber, Hellerau. This biography includes a bibliography of Buber's writings from 1897 to 1928. The second edition (1961) contains bibliographic updates by Robert Weltsch.

  • Moonan, Willard, 1981, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography of Writings in English Through 1978, New York & London: Garland Publ. With a list of the abstracts, indices, and bibliographies consulted by the author, indices of translators and authors writing on Buber, and subject indices of writings by and about Buber.

Selected Early Works By Martin Buber

  • 1906-1912, Die Gesellschaft. Sammlung sozial-psychologischer Monographien [Society. A Collection of Social-Psychological Monographs], Frankfurt am Main: Rütten & Loening. 40 volumes. The first volume (Werner Sombart, Das Proletariat) includes Buber's introduction to the series.

  • 1906b, Die Geschichten des Rabbi Nachman [The Tales of Rabbi Nachman], Frankfurt am Main: Rütten & Loening. Dedicated to “the memory of my grandfather, Salomon Buber, the last master of the old haskalah.”

  • 1908, Die Legende des Baal Schem [The Legend of the Baal Shem], Frankfurt: Rütten & Loening (second edition: 1916). On the founder of the hasidic movement in early 18th century Podolia/Volynia,

  • 1911a, Chinesische Geister- und Liebesgeschichten [Chinese Ghost- and Love Stories], Frankfurt: Rütten & Loening.

  • 1911b, Drei Reden über das Judentum [Three Speeches on Judaism], Frankfurt: Rütten & Loening, 1911, Second, “complete” edition , 1923. Dedicated to “my wife.”

  • 1916-24, Der Jude. Eine Monatsschrift [The Jew. A Monthly]. Founded by Buber who edited it from 1916 to 1924. With many contributions by Buber.

  • 1918, Mein Weg zum Chassidismus. Erinnerungen [My Path to Hasidism. Recollections], Frankfurt: Rütten & Loening. Dedicated to “my beloved father.”

  • 1919, Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker [The Holy Path. A Word to the Jews and to the Gentiles], Frankfurt: Rütten & Loening. Dedicated to “the friend Gustav Landauer at his grave.”

  • 1922, Der grosse Maggid und seine Nachfolge [The Great Maggid and his Succession], Frankfurt: Rütten & Loening.

  • 1923, Ich und Du [I and Thou].

  • 1924, Das verborgene Licht [The Hidden Light], Frankfurt: Rütten & Loening.

  • 1925ff, Die Schrift. Zu verdeutschen unternommen von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig. Buber and Rosenzweig's translation of the Hebrew Scriptures was published by Lambert Schneider first in his own publishing house in Berlin, between 1933 and 1939 under the heading of Schocken Verlag, Berlin, and finally, after 1945, again through the newly founded Lambert Schneider Verlag, Heidelberg.

  • 1926-29, Die Kreatur [Creation]. A quarterly edited by Buber with the Protestant psychologist Victor von Weizsäcker and the dissident Catholic theologian Joseph Wittig.

Collections and Editions of Writings and Letters

  • 1953-62, Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, improved and complete edition in four volumes, Cologne.

  • 1953a, Hinweise. Gesammelte Essays, Zurich.

  • 1962, Werke. Erster Band: Schriften zur Philosophie [Works, Volume One: Philosophical Writings], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider Verlag.

  • 1963a, Werke. Dritter Band: Schriften zum Chassidismus [Works, Volume Three: Writings on Hasidism], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider Verlag.

  • 1963b, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Cologne.

  • 1964, Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel [Works, Volume Two: Writings on the Bible], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider Verlag.

  • 1965, Nachlese. Heidelberg: Lambert Schneider. English translation: 1967a.

  • 1972-75, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, edited by Grete Schaeder, Volume I: 1897-1918 (1972), Volume II: 1918-1938 (1973), Volume III: 1938-1965 (1975), Heidelberg: Lambert Schneider.

Buber in English

  • 1937, I and Thou, transl. by Ronald Gregor Smith, Edinburgh: T. and T. Clark, 2nd Edition New York: Scribners, 1958. 1st Scribner Classics ed. New York, NY: Scribner, 2000, c1986

  • 1952, Eclipse of God, New York: Harper and Bros. Publ. 2nd Edition Westport, Conn.: Greenwood Press, 1977.

  • 1957, Pointing the Way, transl. Maurice Friedman. New York: Harper, 1957, 2nd Edition New York: Schocken, 1974.

  • 1960, The Origin and Meaning of Hasidism, transl. M. Friedman, New York: Horizon Press.

  • 1965, The Knowledge of Man, transl. Ronald Gregor Smith and Maurice Friedman, New York: Harper & Row. 2nd Edition New York, 1966.

  • 1966,The way of response: Martin Buber; selections from his writings, edited by N. N. Glatzer. New York: Schocken Books.

  • 1967a, A Believing Humanism: My Testament, translation of Nachlese (Heidelberg 1965), transl. by M. Friedman, New York: Simon and Schuster.

  • 1967b, On Judaism, edited by Nahum Glatzer and transl. by Eva Jospe and others, New York: Schocken Books.

  • 1968, On the Bible: Eighteen Studies, edited by Nahum Glatzer, New York: Schocken Books.

  • 1970a, I and Thou, a new translation with a prologue “I and you” and notes by Walter Kaufmann, New York: Scribner's Sons.

  • 1970b, Mamre: essays in religion, translated by Greta Hort. Westport, Conn.: Greenwood Press.

  • 1970c, Martin Buber and the theater, including Martin Buber's “mystery play” Elijah. Edited and translated with three introductory essays by Maurice Friedman. New York, Funk & Wagnalls.

  • 1972, Encounter; autobiographical fragments. La Salle, Ill.: Open Court.

  • 1973a, On Zion; the history of an idea. With a new foreword by Nahum N. Glatzer. Translated from the German by Stanley Godman. New York: Schocken Books.

  • 1973b, Meetings. Edited with an introd. and bibliography by Maurice Friedman. La Salle, Ill.: Open Court Pub. Co., 3rd ed. London, New York: Routledge, 2002.

  • 1983, A land of two peoples: Martin Buber on Jews and Arabs, edited with commentary by Paul R. Mendes-Flohr. New York: Oxford University Press, 2nd Edition Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1994

  • 1985, Ecstatic confessions, edited by Paul Mendes-Flohr; translated by Esther Cameron. San Francisco: Harper & Row.

  • 1991a, Chinese tales: Zhuangzi, sayings and parables and Chinese ghost and love stories, translated by Alex Page; with an introduction by Irene Eber. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International.

  • 1991b, Tales of the Hasidim, foreword by Chaim Potok. New York : Schocken Books, distributed by Pantheon.

  • 1992, On intersubjectivity and cultural creativity, edited and with an introduction by S.N. Eisenstadt. Chicago: University of Chicago Press.

  • 1994, Scripture and translation. Martin Buber and Franz Rosenzweig; translated by Lawrence Rosenwald with Everett Fox. Bloomington: Indiana University Press.

  • 1999a, The first Buber: youthful Zionist writings of Martin Buber, edited and translated from the German by Gilya G. Schmidt. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press.

  • 1999b, Martin Buber on psychology and psychotherapy: essays, letters, and dialogue, edited by Judith Buber Agassi ; with a foreword by Paul Roazin. New York: Syracuse University Press.

  • 1999c, Gog and Magog: a novel, translated from the German by Ludwig Lewisohn. Syracuse, NY: Syracuse University Press.

  • 2002a, The legend of the Baal-Shem, translated by Maurice Friedman. London: Routledge.

  • 2002b, Between man and man, translated by Ronald Gregor-Smith; with an introduction by Maurice Friedman. London, New York: Routledge.

  • 2002c, The way of man: according to the teaching of Hasidim, London: Routledge.

  • 2002d, The Martin Buber reader: essential writings, edited by Asher D. Biemann. New York: Palgrave Macmillan.

  • 2002e, Ten rungs: collected Hasidic sayings, translated by Olga Marx. London: Routledge.

  • 2003, Two types of faith, translated by Norman P. Goldhawk with an afterword by David Flusser. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press.

Major Edited Volumes on Martin Buber

  • Bloch, Jochanan/Gordon, Hayyim (ed.), 1983, Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg i. B.

  • Licharz, Werner/Schmidt, Heinz (ed.), 1989, Martin Buber (1878-1965). Internationales Symposium zum 20. Todestag. Two volumes (Series: Arnoldshainer Texte), HAAG + HERCHEN.

  • Schilpp, Paul Arthur/Friedman, Maurice (ed.), 1963, Martin Buber, (Series: Philosophen des 20. Jahrhunderts), Stuttgart. English edition: 1967, The Philosophy of Martin Buber. (Series: Library of Living Philosophers, vol. XII). Lasalle/Ill.: Open Court. Among the contributors to this volume are, aside from Buber himself, Max Brod, Emmanuel Lévinas, Emil Brunner, Emil Fackenheim, Marvin Fox, Nahum Glatzer, Mordecai Kaplan, Walter Kaufmann, Gabriel Marcel, Nathan Rotenstreich, Rivka Schatz-Uffenheimer, Ernst Simon, Jacob Taubes, C.F. von Weizsäcker, and Robert Weltsch.

  • Zank, Michael (ed.), 2006, New Perspectives on Martin Buber. Tübingen: Mohr Siebeck. With essays by Joseph Agassi, Leora Batnitzky, Ilaria Bertone, Asher Biemann, Zachary Braiterman, Micha Brumlik, Judith Buber Agassi, Steven T. Katz, Paul Mendes-Flohr, Gesine Palmer, Andrea Poma, Yossef Schwartz, Jules Simon, Martina Urban, and Michael Zank

On Buber's Philosophy of Dialogue

  • Avnon, Dan, 1998, Martin Buber. The Hidden Dialogue, Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman & Littlefield Publ.

  • Babolin, A., 1965, Essere e Alteritá in Martin Buber, Padova.

  • Balthasar, Hans Urs von, 1958, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Cologne.

  • Berkovits, Eliezer, 1962, A Jewish Critique of the Philosophy of Martin Buber. New York, Yeshiva University.

  • Bloch, J., 1971, Die Aporie des Du, Heidelberg.

  • Blumenfeld, Walter, 1951, La antropologia filosofica de Martin Buber y la filosofia antropologica; un essayo, Lima.

  • Casper, Bernhard, 1967, Das dialogische Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Freiburg i. B., Basel, Wien: Herder Verlag.

  • Dujovne, L., 1966, Martin Buber; sus ideas religiosas, filosoficas y sociales, Buenos Aires.

  • Friedman, Maurice, 1955, Martin Buber. The Life of Dialogue, Chicago.

  • Horwitz, Rivka, 1978, Buber's Way to I and Thou. An Historical Analysis, Heidelberg.

  • Koren, Israel, 2002, “Between Buber's Daniel and His I and Thou: A New Examination” in Modern Judaism 22 (2002): 169-198.

  • Lang, B., 1964, Martin Buber und das dialogische Leben, Bern.

  • Mendes-Flohr, Paul, 1989, From Mysticism to Dialogue. Martin Buber's transformation of German social thought. Detroit: Wayne State University Press.

  • Poma, Andrea, 1974, La filosofia dialogica di Martin Buber, Torino.

  • Schaeder, Grete, 1966, Martin Buber, Hebräischer Humanismus, Göttingen. English: 1973, The Hebrew Humanism of Martin Buber, transl. by Noah J. Jacobs, Detroit.

  • Theunissen, Michael, 1964, “Bubers negative Ontologie des Zwischen” in Philosophisches Jarhbuch, pp. 319-330.

  • Theunissen, Michael, 1965, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin.

  • Wood, R., 1969, Martin Buber's ontology; an analysis of “I and Thou”, Evanston.

Literature on Other Aspects of Buber's Life and Work

  • Kohn, Hans, 1930, Martin Buber, Hellerau, Second edition: Cologne, 1961. First biography of Buber, published on the occasion of his fiftieth birthday.

  • Simon, Ernst, 1959, Aufbau im Untergang. Tübingen. English: 1956, “Jewish adult education in Nazi Germany as spiritual resistence”, in: First Yearbook of the Leo Baeck Institute, London, pp. 68-105. On the Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung, a centralized institution, run by Buber from 1933-38, in charge of reeducating Jewish teachers who had been forced out of the general school system under the Nazis.

  • Smith, M. K. (2000) ‘Martin Buber on education’, The Encyclopaedia of Informal Education. [Available online, last update: November 15, 2002.]

Other Internet Resources

  • Martic Buber Homepage, The English language website of the German Martin Buber Society.

  • Buber Timeline, A brief biographic sketch maintained by the online project of the Museum for German History in Berlin.

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